Cet ouvrage collectif se propose de présenter le phénomène de l'islamisme au sud du Sahara. Les contributions sont le fruit de recherches de terrain et se basent sur l'analyse de sources écrites. Certaines des contributions ont été sélectionnées suite à un colloque international organisé en octobre 2002 à l'Université Paris 7-Denis-Diderot, sous l'égide du laboratoire de recherches Sociétés en développement dans l'espace et dans le temps (SEDET). Le livre est divisé en quatre parties.
La première partie regroupe les contributions de sept auteurs. La première est l'article de Roman Loimeier, “ De la dynamique locale des réformistes musulmans. Études biographiques (Sénégal, Nigéria et Afrique de l'Est) ”. Au 20e siècle, “ l'islam noir ” s'est caractérisé par le développement des mouvements réformistes qui se sont opposés au savoir traditionnel, notamment des confréries soufi1
Il existe plusieurs interprétations de l'origine du mot soufi. On peut définir le soufisme comme “ la forme islamique du mysticisme. C'est l'expérience et la mise en œuvre de l'idée que l'humain a à se réaliser dans la lumière de dieu en travaillant sur lui-même et sur les passions qui le détournent de ce qu'il doit être, en polissant le miroir de son cœur pour y recevoir dieu ”. Cf. Diagne, S. B., 100 mots pour dire l'islam, Maisonneuve et Larose, 2002, p. 74.
Chanfi Ahmed, dans son article, “ Tariqa, État et enseignement islamique aux Comores. Réseaux d'hier et d'aujourd'hui ”, brosse l'historique des relations entre les Comores et le monde arabe et leurs résultats actuels, notamment les transformations culturelles rapides et la formation, dans ce pays, de nouveaux réseaux avec le monde arabe. Par ailleurs, nous dit l'auteur, “ les relations entre les Comores et le monde arabe sont anciennes, c'est seulement la nature des nouveaux réseaux et le fonctionnement de ces derniers qui constituent aujourd'hui une nouveauté ” (p. 50). Après l'indépendance du pays en 1975, un régime marxisant a accédé au pouvoir par coup d'État la même année. La France, qui était l'ancienne puissance coloniale, rompit ses relations avec le nouveau régime. À court d'argent pour financer ses projets, le régime s'est tourné vers les pays arabes.
S'appuyant sur des enquêtes ethnographiques qu'ils ont menées au nord de Madagascar, Laurent Berger et Olivier Branchu, (“ L'islam à l'épreuve de l'ancestralité dans les villes et campagnes du nord de Madagascar ”), montrent l'existence d'une division catégorielle des populations locales entre les maîtres et gardiens responsables de la terre (Tompontany) et les étrangers de passage ou les nouveaux venus (Vahiny). Selon les auteurs, cette division est entretenue, transformée et contestée au travers des différentes pratiques contemporaines de l'islam. En effet, “ les activités musulmanes confèrent aux individus un espace de manœuvres stratégiques dans leur lutte pour l'accès à des ressources (terres cultivables, travail salarié, logements, réseaux d'entraide, capitaux) synonymes pour eux d'ascension réussie ou d'exclusion sociale combattue ” (p. 72).
Cléo Cantone, (“ Radicalisme au féminin ? Les filles voilées et l'appropriation de l'espace dans les mosquées à Dakar ”), étudie la dimension spatiale de l'élément féminin dans le mouvement sunnite au Sénégal à partir d'enquêtes menées à Dakar. Cette étude révèle deux transformations : d'abord, la pratique religieuse a évolué quant à l'engagement des femmes envers l'islam; autrefois, seules les femmes ayant atteint la ménopause avaient le droit de fréquenter les mosquées, alors qu'aujourd'hui on note une fréquentation de plus en plus régulière des jeunes femmes; ensuite, du point de vue architectural, on remarque l'émergence d'un nouveau style de mosquée dans laquelle est inclus un espace pour les femmes, qui n'est pas un petit bâtiment attenant à la mosquée mais un local pleinement intégré à celle-ci. D'après l'auteure, ces changements sont liés à la percée du groupe Jamaatou Ibadou Rahmane qui est un mouvement réformiste islamiste.
Toujours dans la même région ouest-africaine et d'après Marie Nathalie Leblanc, (“ Hadj et changements identitaires : les jeunes musulmans d'Abidjan et de Bouaké en Côte d'Ivoire dans les années 1990 ”), les musulmans de Côte d'Ivoire se sentent de plus en plus exclus des centres décisionnels de l'État et de la définition de la citoyenneté depuis la mort de Félix Houphouët Boigny. L'islam devient alors un moyen d'expression identitaire et l'âge et le profil des candidats au pélerinage de la Mecque ont changé. Désormais, ce sont des personnes d'environ 40 ans, issues de la classe moyenne qui effectuent ce rituel qui est un des cinq piliers de l'islam. Cette pratique révèle aussi un nouveau mode de consommation. Selon l'auteure, “ la participation au hadj encourage l'échange et la consommation de deux catégories d'objets. D'une part, les pèlerins achètent des objets rituels (tapis de prière, encens, chapelets, livres de prière); d'autre part, des objets à caractère profane sont aussi achetés (vêtements, mobilier, parfums, maquillage, appareils électroniques ” (p. 149). Ces choix et pratiques identitaires, avertit l'auteure, ne peuvent être compris en dehors des conditions sociales de leur élaboration et vice versa.
Sophie Bava, (“ Le dahira, lieu de pouvoir et d'émergence de nouvelles élites au sein du mouridisme ”), montre que la migration a entraîné une reconstruction des logiques du mouvement mouride entre les villes d'accueil et la ville sainte de Touba. Cette dynamique passe par la création des dahira, qui sont des organisations chargées de resserrer les liens entre les membres de la confrérie, d'envoyer de l'argent plus régulièrement à Touba et de rester en contact avec leurs marabouts. D'après l'auteure, “ cette participation malgré leur éloignement est une forme d'investissement dans la vie confrérique ” (p. 166).
Dennis D. Cordell et Carolyn F. Sargent, (“ Islam, identity and gender in daily life among Malians in Paris: the burdens are easier to bear ”), explorent l'évolution de l'islam et de l'identité islamique dans la communauté parisienne des immigrants maliens et ouest-africains à partir d'enquêtes menées entre 1997 et 2003. Ils insistent particulièrement sur l'inclusion des femmes, mais notent que la place de l'islam dans la définition de l'identité chez les femmes est plus nuancée. À côté des questions qui touchent directement les femmes comme la contraception et la polygamie, l'islam devient un outil pour s'adapter à un nouvel environnement.
Huit auteurs ont contribué à la deuxième partie du livre.
Le premier, Rotimi Suberu (“ Continuity and change in Nigeria's Sharia debates ”) montre que le débat sur l'application de la charia au Nigéria n'est pas nouveau et existait déjà pendant la période coloniale. Le code pénal a été réformé dès 1959 et 1960 pour permettre l'application de la charia au nord du Nigéria. Mais les réformes constitutionnelles sur la question depuis quatre décennies ont été des échecs.
Mukhtar Umar Bunza, (“ The Iranian model of political Islamic movement in Nigeria (1979–2002) ”), montre que l'islam radical chiite d'inspiration iranienne a du mal à s'implanter au Nigéria et n'intéresse que les couches défavorisées à la périphérie de la société, qui sont déçues par la corruption politique et l'incompétence des élites.
H. Sambauma, (“ Chants de propagande islamique des madâris de la grande Comore ”), analyse les textes de genre poétique et musical musulman apparus récemment aux Comores avec le développement des madaris. Si le phénomène est ancien, la nouveauté réside dans l'usage d'instruments musicaux qui accompagnent ces chants composés maintenant en langue comorienne. L'auteur note aussi l'inclusion des femmes dans les groupes musicaux.
Dans le même registre, Adriana Piga, (“ Analyse socioculturelle des sermons du vendredi à la mosquée du campus de Dakar : Le rôle de la sourate de la caverne ”), analyse l'activité de prédication de l'association des étudiants musulmans de l'Université de Dakar. À équidistance des confréries et des mouvements islamistes et fondamentalistes de nature wahhabi, cette association “ se caractérise par un effort constant de purification de la foi, un prosélytisme incessant à travers la prédication et la ‘da wa’ ou appel à l'islam, une utilisation ciblée de la presse et des cassettes audiovisuelles, l'assistance aux besogneux et une activité pédagogique particulièrement appréciée au sein du campus ”. Selon l'auteure, cette association illustre bien un islam radical qui n'est pas seulement l'expression d'une société parallèle où domine la contestation de l'ordre établi, mais aussi la manifestation d'une réintroduction profonde de la dimension éthique et religieuse au cœur même de la politique. Vu le succès de l'association, la mosquée de l'université attire un grand nombre de fidèles, même des disciples des confréries, et la prière est un moment privilégié à cause des sermons de l'imam Kanté toujours riches d'allégories et de métaphores et attentifs à la conjoncture internationale.
Toujours à propos de l'islam au Sénégal, Fatou Sow, (“ Les femmes, l'Etat et le sacré ”), montre que le sacré inspire les lois de l'État, qui pourtant se déclare laïc, et les femmes en sont les principales victimes. Elle cite l'exemple du débat qui déchire depuis 2001 la société sénégalaise sur la notion d'autorité parentale et non plus d'autorité paternelle. Elle note aussi qu'une femme travailleuse, mariée, ayant des enfants est soumise au même régime fiscal qu'une femme célibataire sans enfant, ce qui n'est pas le cas pour les hommes.
Erin Augis, (“ Dakar's sunnite women : the politics of persons ”), a fait des enquêtes de terrain pour étudier le développement des mouvements sunnites à Dakar qui ne font que renforcer le patriarcat dans la société. D'après l'auteure, à défaut de changer fondamentalement le comportement des femmes, ces mouvements ont introduit des normes locales qui exhortent les femmes à un idéal sunnite, c'est-à-dire, à une pratique religieuse inspirée strictement du coran et de la sunna.
L'enquête de Rüdiger Seesemann, (“ The quotidian dimension of islamic reforms in Wadai, Chad ”), montre la capacité des mouvements réformistes à s'adapter au contexte même si des considérations politiques ne sont pas à exclure.
Ensuite, Abdourahmane Idrissa, (“ Modèle islamique et modèle occidental : le conflit des élites au Niger ”), montre que le Niger, comme plusieurs pays d'Afrique subsaharienne, est déchiré entre deux cultures amtagonistes, les cultures occidentale et orientale, qui sont toutes deux des cultures importées. La décrépitude de l'État résultant des politiques d'ajustement structurel a favorisé la montée des mouvements islamistes. Mais, “ au Niger les deux traditions semblent trop bien ancrées pour qu'on puisse concevoir l'élimination complète de l'une au profit de l'autre : un terrain d'entente devra donc être trouvé ” (p. 371).
La troisième partie comprend sept contributions.
La première est celle d'Albert-Pascal Temgoua : “ L'islam et le pouvoir colonial allemand au Nord Cameroun ”. D'après l'auteur, l'islam a été un moyen de résistance à la colonisation allemande : “ Si la présence allemande a été subie, elle n'a été nullement acceptée. Les réactions des peuls du Nord Cameroun ont été avant tout des mouvements à caractère essentiellement religieux, plus connus sous le nom de mahdisme, et ont entraîné des masses zélées derrière des chefs inspirés ” (p. 384). Il cite l'exemple de deux chefs religieux héroïques, celui du marabout Mal Alhadji dans le Diamaré et celui du marabout Goni Waday au Sud de la Bénoué.
Hamidou Diallo, (“ Le foyer de Wuro-Saba au Jelgooji ‘Burkina Faso’ et la quête d'une suprématie islamique, 1858–2000 ”), estime que, même si le Burkina Faso n'est pas un pays à majorité musulmane comme le Sénégal, le Mali ou la Guinée, l'islam y demeure un enjeu politique entre trois catégories d'élites (l'élite occidentale, l'élite traditionnelle et l'élite arabisante formée dans les pays arabes). En effet, les avantages que procure le leadership religieux sont l'enjeu d'une bataille entre marabouts du Wuro-Saba au nord du Burkina et entre les hamallistes—une dissidence de la Tidjanniyya—et les marabouts (p. 413).
En revanche, selon Bakary Traoré, (“ Islam et politique à Bobo-Dioulasso de 1940–2002 ”), l'instabilité politique du Burkina Faso, qui a connu plusieurs coups d'État depuis son indépendance, et l'extrême pauvreté du pays aggravée par des crises économiques à répétition ont fragilisé le pouvoir politique qui, pour survivre, à besoin de relais et de réseaux clientélistes. Insérés dans ces réseaux ou non, les musulmans du pays, et ceux de Bobo-Dioulasso en particulier, sont interpellés par la politique. Mais l'islam dans cette partie du Burkina oppose trois catégories d'acteurs à savoir les traditionalistes, les wahhabites et les nouveaux courants réformistes dont les discours, adaptés au contexte économique et social de la mondialisation, ont des résonances politiques (p. 418).
Traitant d'un sujet similaire, Maïmouna Koné Dao, (“ Implantation et influence du wahhabisme au Burkina Faso de 1963 à 2002 ”), analyse l'influence du wahhabisme au Burkina2
Rappelons que le wahhabisme est un mouvement qui a été fondé au 18e siècle par Muhammad Ibn Abd al Wahhab, mort en 1792. Il se voulait un mouvement religieux de renouveau islamique fondé sur une approche littéraliste de la signification du texte coranique. Voir à ce propos Souleymane Bachir Diagne, op. cit, p. 85.
Prenant le cas de l'Afrique du Sud, Ursula Günther, (“ Le rôle des organisations musulmanes dans le processus de transformation en Afrique du Sud, 1976–2000 ”), démontre que les organisations musulmanes, même si elles n'étaient pas directement concernées par l'apartheid, se sont engagées dans le combat pour une société juste et démocratique. C'est une communauté assez diversifiée composée de groupes d'origine malayo-indonésienne ou indienne et indo-pakistanaise que l'apartheid a unis dans une sorte “ d'herméneutique de la résistance ”. Pourtant d'après l'auteure, avec l'avènement au pouvoir du Congrès national africain (ANC), il est difficile de tirer des conclusions sur le rôle des organisations musulmanes car les grands débats qui les concernent, comme le code du statut personnel, n'ont pas encore donné des résultats.
Marleen Renders, (“ Turbans and tribes. The building of a State and the political role of islam in Somaliland ”), montre qu'en Somalie, exemple spectaculaire d'un pays en ruines, l'islam peut être autant un facteur d'unité que de division. Au Somaliland, l'islam joue un rôle important, mais son évolution, avertit l'auteure, dépendra de l'évolution du pays lui-même.
L'islam au Niger est aussi intimement lié à la politique. En effet, Abdoulaye Sounaye, (“ Les politiques de l'islam au Niger dans l'ère de la démocratisation de 1991 à 2002 ”), montre que, même si les différentes constitutions adoptées depuis la conférence nationale des années 1990 déclarent la laïcité de l'État, l'islam est au cœur de la vie politique. À côté de l'islam confrérique, s'est développé un islam réformiste dont les acteurs sont formés au Nigéria et l'islam s'affronte à l'État à travers les problèmes de société comme le statut de la femme. Mais les rapports avec les mouvements religieux fluctuent en fonction des régimes politiques.
La quatrième et dernière partie de ce livre est composée de cinq contributions.
Pour commencer, Marc-Antoine Perouse de Montclos, (“ Vertus et malheurs de l'islam politique au Nigéria depuis 1803 ”), montre que les partis politiques et les différents régimes militaires qui se sont succédé au Nigéria ont entrenu des relations intéressées avec les chefferies traditionnelles, les confréries soufi et les mouvements fondamentalistes. En effet, “ la compétition pour l'accès aux ressources transcende les divergences communautaires et sectaires. Elle s'accompagne souvent de violences et met en évidence la façon dont la religion est instrumentalisée afin de mobiliser la population ” (p. 530). Enfin, la crise économique et les défaillances de l'État ont ouvert la brèche à la radicalisation de l'islam au Nigéria.
Gilbert Taguem Fah, (“ Pouvoir du savoir, renouveau islamique et luttes politiques au Cameroun ”), montre que l'islam au Cameroun, comme un peu partout en Afrique noire, est une lutte fratricide entre traditionalistes et réformistes sur un arrière-plan de positionnement politique. Mais, note l'auteur, “ une nouvelle tendance de l'islam au Cameroun se manifeste dans la multiplication de somptueuses mosquées privées. C'est devenu une mode parmi les hommes d'affaires ou autres riches musulmans en quête autant de reconnaissance sociale et de prestige en ce monde que de salut éternel. Chaque fidèle peut prier ainsi dans la mosquée de son choix. Mais les liens d'allégeance et les relations interpersonnelles semblent présider à ce choix, tout comme l'appartenance politique ” (p. 571).
En Côte d'Ivoire, d'après Mathias Savadogo, (“ L'intervention des associations musulmanes dans le champ politique en Côte d'Ivoire depuis 1990 ”), jusqu'en 1990, les relations entre les associations islamiques et le pouvoir politique étaient discrètes. Après la mort de Félix Houphouët Boigny, Henri Konan Bédié accusa les musulmans d'être de connivence avec Alassane Ouatara, son éternel rival. Laurent Gbagbo cherche, lui, à se rallier une partie des musulmans tout en dénonçant le lobbying de certains leaders musulmans auprès de leur communauté lors des élections.
Daouda Gary-Tounkara, (“ La communauté musulmane et la quête de l'égalité politique dans la Côte d'Ivoire, 1993–2000 ”), abonde dans le même sens et montre le malaise des Dioulas ou “ étrangers de l'intérieur ” par rapport au nouveau concept d'ivoirité forgé par Henri Konan Bédié. Après le renversement de celui-ci par l'armée, la situation des musulmans s'est aggravée avec les violences politiques des régimes de Robert Gueï puis de Laurent Gbagbo.
Enfin, la dernière contribution de cette dernière partie est celle d'Olivia Gervasoni et de Cheikh Guèye :“ La confrérie mouride au centre de la vie politique sénégalaise : le ‘sopi’ inaugure-t-il un nouveau paradigme ”. Selon les auteurs, si l'islam au Sénégal a toujours été un islam confrérique, le changement politique de mars 2000 a modifié la situation. D'abord, les marabouts, qui étaient des faiseurs de rois, sont devenus des entrepreneurs politiques, soit en se faisant élire sur la liste des partis politiques, soit en créant leur propre parti. Ensuite, il y a une récupération politique du mouridisme par le président Wade à travers la dialectique président/talibé, c'est-à-dire, entre son rôle de président de la République et sa qualité de disciple.
Il n'était pas facile de synthétiser les contributions des 27 auteurs qui ont participé à cet ouvrage. Mais nous espérons avoir rendu compte de la quintessence de leurs pensées. C'est un ouvrage très intéressant qui mériterait d'être lu par tous ceux qui s'intéressent au phénomène du sacré, surtout parce que, depuis les attentats du 11 Septembre 2001, la doctrine d'aller endiguer la menace terroriste à la racine et dans des zones de non-droit comme l'Afrique gagne du terrain et des adeptes. Le plan “ Pan Sahel ”3
Le plan “ Pan Sahel ” est un programme du gouvernement américain qui vise à aider les pays d'Afrique à combattre la contrebande, les criminels internationaux et les mouvements terroristes. Pour 2004, il était doté d'un budget de 6,5 millions de dollars américains. Il a ensuite été remplacé par le plan “ Transsaharien ”.
Cf. Pierre Abramovici. “ Activisme militaire américain ”, Manière de Voir, n° 79, Février/Mars, 2005, p. 64.
