1.1. ‘Jacques l'Oblias’ dans la littérature patristique

Avant de considérer la signification possible d'Oblias, revenons sur les occurrences de ce mot dans la littérature ancienne. La première mention de ce terme figure dans le texte susmentionné d'Hégésippe. Peu de détails de la vie de ce dernier nous sont connus. Auteur chrétien du 2^ème siècle EC, Hégésippe rédigea un ouvrage (aujourd'hui perdu) intitulé Mémoires qui visait à défendre l'‘authentique’ tradition apostolique contre l'émergence de nouvelles ‘hérésies’. Ce livre reproduisait les lignées d'évêques de diverses Eglises parmi lesquelles celle de Jérusalem. La publication de telles listes était censée prouver l'ininterruption de la succession épiscopale de ces congrégations depuis le temps des premiers apôtres.

Se fondant sur sa supposée maîtrise de l'hébreu et sur sa connaissance d'une tradition orale juive, Eusèbe affirma qu'Hégésippe était un chrétien d'origine juive.Footnote ³ Cette information n'a pas été unanimement acceptée par la critique moderne;Footnote ⁴ néanmoins, nombre de chercheurs s'accordent à penser que ses Mémoires contenaient d'authentiques traditions issues des milieux judéo-chrétiens de Judée, parmi lesquelles le récit du martyre de Jacques.Footnote ⁵ Ce texte, nous l'avons vu, dresse un panégyrique de ce dernier.Footnote ⁶ Hégésippe, ou la source dont il dépend, insiste principalement sur la justice et la sainteté de Jacques dont il est dit qu'il fut sanctifié dès le sein de sa mère. En outre, il y est dépeint sous les traits confondus d'un Nazir et d'un Grand-Prêtre. En effet, comme les Nezirim, Jacques s'abstenait de boissons enivrantes et jamais le rasoir ne passa sur sa tête.Footnote ⁷

Les éléments qui suggèrent sa qualité de Grand-Pontife essaiment tout au long de notre passage. Pour être plus précis, Jacques y apparaît comme un Grand-Prêtre officiant un jour de Grand Pardon (Yom Kippour).Footnote ⁸ Seul autorisé à entrer dans le SanctuaireFootnote ⁹ (ὁ ναός, i.e. le Saint des Saints) il y prie vêtu de vêtements de lin,Footnote ¹⁰ suppliant Dieu d'accorder Son pardon au peuple. Hégésippe ajoute que Jacques ne se faisait jamais oindre et qu'il s'abstenait de bains; ces prohibitions pourraient correspondre aux injonctions rapportées par la Mishna selon lesquelles il est interdit de se laver et de s'enduire d'huile pendant Yom Kippour.Footnote ¹¹ Enfin, on peut utilement mentionner la proposition de R. Eisler selon laquelle certains détails de la mise à mort de Jacques correspondent au mode d'exécution réservé aux prêtres.Footnote ¹² Le traité mishnaïque Pessahim nous apprend à ce sujet que les sacrificateurs ayant servi en état d'impureté était condamnés à avoir le crâne brisé d' un coup de bâton.Footnote ¹³ R. Eléazar affirma même qu'un Grand-Prêtre coupable de cette infraction aurait mérité un pareil châtiment.Footnote ¹⁴ La tradition qui nous occupe attribue d'autres particularités à Jacques tel son végétarisme;Footnote ¹⁵ cependant, ces caractéristiques n'intéressent pas directement notre étude.

Il est fort probable qu'Epiphane de Salamine (c. 315–403) eut également connaissance du récit d'Hégésippe ou de la source dont celui-ci s'inspira. Son œuvre maîtresse, le Panarion, comprend en effet une description de Jacques proche de celle exposée dans l'Histoire Ecclésiastique d'Eusèbe (dorénavant HE).Footnote ¹⁶ Notons toutefois que certains détails rapportés par Epiphane ne sont connus que de lui. Attardons-nous brièvement sur le portrait qu'il dresse du Juste. Comme dans l'HE, Jacques apparaît dans le Panarion, sous les traits d'un Nazir et d'un Grand-Prêtre; mais à la différence d'Eusèbe, Epiphane fait explicitement état de cette double-qualité.Footnote ¹⁷ Pour notre propos, il suffira d'énumérer les éléments rattachant Jacques à la fonction de Grand-Pontife dont la plupart figurent déjà dans l'HE. Le Panarion rapporte ainsi qu'il pénétrait une fois par an dans le Saint des Saints (τὰ ἅγια τῶν ἁγίων);Footnote ¹⁸ il y priait agenouillé, tant et si bien que la peau de ses genoux devint semblable à celle d'un chameau.Footnote ¹⁹ Jacques était vêtu de vêtements en linFootnote ²⁰ et, ajoute Epiphane, coiffé de la mitre des Grands-Prêtres (πέταλον).Footnote ²¹ Son rôle d'intercesseur, inhérent à sa qualité de Grand-Prêtre, est également magnifié dans le Panarion. Comme dans l'HE, Footnote ²² Jacques intercède auprès de Dieu en faveur de ses propres bourreaux.Footnote ²³ De surcroît, les multiples allusions à Yom Kippour soulignent sa fonction de médiateur. Ainsi, la référence au seul jour de l'année où Jacques pénétrait dans le Saint des Saints renvoie incontestablement au Grand Pardon.Footnote ²⁴ De même, les notices selon lesquelles il s'abstenait de bainsFootnote ²⁵ et ne portait pas de sandalesFootnote ²⁶ pourraient se rapporter à Yom Kippour.Footnote ²⁷

Les similitudes entre le portrait de Jacques figurant dans l'HE et celui extrait du Panarion ne se limitent pas à ces seuls aspects. Un peu plus haut dans son récit, Epiphane a reproduit une information essentielle pour notre étude; il écrit:

Cette phrase fait incontestablement écho à HE II, 23, 7; elle tend ainsi à confirmer qu'Epiphane s'inspira des Mémoires d'Hégésippe pour écrire sa biographie de Jacques.Footnote ²⁹ Il existe cependant une distinction majeure entre les textes d'Eusèbe et d'Epiphane; celle-ci concerne la traduction en grec du terme Oblias. En premier lieu, notons que si Eusèbe rend ce vocable par le mot πɛριοχή, Epiphane lui préfère le terme τɛῖχος; cependant, ces nuances sémantiques ne sont pas significatives. La principale différence entre ces deux traductions réside dans le fait qu'Epiphane omet le complément de nom ‘du peuple’. D'après H. J. Lawlor, cette tournure serait une interpolation ajoutée ultérieurement au texte original d'Eusèbe.Footnote ³⁰ Une lecture attentive de l'HE semble lui donner raison. En effet, au troisième livre de cet ouvrage, immédiatement après avoir décrit la destruction de Jérusalem par Vespasien, Eusèbe écrit:

Il est évident que dans ce bref commentaire, Eusèbe se réfère sans le mentionner au titre Oblias attribué à Jacques dans HE II, 23, 7. Néanmoins, ce terme ne signifie pas ici ‘rempart du peuple’; il est compris dans son sens le plus immédiat, i.e. rempart de la ville. A la lumière de cette remarque, on peut proposer que la formule ‘du peuple’ ne figurait pas dans le texte qu'utilisa Eusèbe.

Il existe dans la littérature patristique d'autres citations du récit d'Hégésippe sur Jacques le Juste. Dans son recueil de biographies De viris illustribus (Des hommes illustres), Jérôme cite nommément les Mémoires dont il prétend avoir tiré certaines informations sur Jacques. On ne sait toutefois s'il eut directement accès au texte d'Hégésippe ou s'il se contenta de reproduire le récit d'Eusèbe. Remarquons néanmoins que nulle mention n'est faite dans ses écrits du titre Oblias. L'explication la plus probable à cette omission réside dans le fait que Jérôme n'a pas, de son propre aveu, recopié toutes les données qui étaient en sa possession.Footnote ³² A l'inverse, les auteurs byzantins Jobius,Footnote ³³ Georgius SyncellusFootnote ³⁴ et Georgius PachymeresFootnote ³⁵ mentionnent expressément le terme Oblias. Cependant leurs textes, directement inspirés du récit d'Eusèbe, ne fournissent aucune information inédite sur ce sujet.

1.2. Oblias dans la recherche moderne

Comme nous l'avons déjà signalé, la question de la signification du terme Oblias a suscité un vif débat parmi les spécialistes. La plupart d'entre eux acceptent toutefois un double postulat: Oblias est un vocable corrompu qui est construit à partir d'une racine hébraïque. Revenons brièvement et non-exhaustivement sur les principales conjectures avancées pour résoudre cette énigme.

Mentionnons tout d'abord la supposition du savant allemand T. Reinesius qui au 17^ème siècle, proposa de voir en Oblias la transcription de עֹפֶלעַם ('ophel'am); cette tournure signifierait ‘lieu, citadelle ou tour fortifié(e) du peuple’. Son hypothèse a depuis été acceptée par de multiples chercheurs parmi lesquels K. Wiesler,Footnote ³⁶ H. J. Lawlor,Footnote ³⁷ B. GustafssonFootnote ³⁸ et E. Stauffer.Footnote ³⁹ Il a également été suggéré que le préfixe ob d'Oblias était une distorsion du vocable עֹז ('oz) signifiant en hébreu, puissance, force. Le savant anglais N. Fuller (17^ème siècle) a ainsi soutenu que la formule se dissimulant sous Oblias était עֹז לְעַם ('oz le'am), i.e. ‘puissance pour le peuple’.Footnote ⁴⁰ Plus récemment, R. Eisenman a repris à son compte cette théorie, l'étendant au mot dérivé מעֹז (ma'oz) qui veut dire bastion, forteresse.Footnote ⁴¹ Au milieu du 19^ème siècle, H. Erwald a émis l'hypothèse qu'Oblias procédait de la racine חֹבְל (ẖovel, i.e. lien) et a traduit cette étrange tournure par חֹבְלִעם (ẖovle'am), i.e. ‘le lien du peuple’.Footnote ⁴² Dans son sillage, R. A. Lipsius a avancé qu'Oblias signifiait חֹבֲלֵי-יה (ẖovli-ia) à savoir, ‘Dieu est mon lien’. D'après lui, ce surnom (qui s'inspirerait des versets Za. 11.7; 14) serait à mettre en rapport avec la qualité de Nazir de Jacques.Footnote ⁴³ A la fin du 19^ème siècle, A. HilgenfeldFootnote ⁴⁴ a défendu une double proposition, faisant alternativement dériver Oblias des mots אוֹפֶל (obscurité) et אָבֵל dont l'acception première est endeuillé mais qui a pris plus tard le sens d'ascète en langue syriaque.Footnote ⁴⁵ Quasiment à la même époque, K. F. Nösgen a suggéré qu'Oblias était la lointaine transcription de la formule אָב לְעַם (av-le'am, i.e. ‘père du peuple’);Footnote ⁴⁶ sa proposition a été approuvée par A. SchlatterFootnote ⁴⁷ et R. Eisler.Footnote ⁴⁸

En 1943, H. J. Schoeps a avancé une explication pour le moins alambiquée. Selon lui, Jacques était à l'origine surnommé שליח (shaliaẖ, i.e. apôtre, messager). Cependant, sous l'influence de la traduction grecque du livre biblique d'Abdias, Hégésippe aurait rendu ce surnom par muraille. En effet, le terme ציר (messager), qui figure dans le texte hébraïque d'Abdias (1.1), a été traduit dans la LXX par le mot πɛριοχή (i.e. rempart, muraille). Selon Schoeps, Hégésippe qui connaissait la synonymie des mots ציר et שליח, aurait reproduit l'erreur de la LXX. Avec le temps, la graphie de שליח aurait subit une double altération devenant alors עָבְלִיַח.Footnote ⁴⁹

Il convient à présent de citer la suggestion de C. C. Torrey qui a connu un certain succès au sein de la communauté scientifique.Footnote ⁵⁰ Selon lui, le surnom de Jacques était initialement עֹבַדְיָה (‘ovadia, i. e. serviteur de Dieu). Conjecturant l'existence d'une transcription de ce nom sous la forme grecque ὠβδίας, Torrey propose que la lettre Delta de ce mot fût ultérieurement remplacée par la lettre lambda. De cette erreur serait né le vocable ὠβλίας. Afin d’étayer sa thèse, Torrey a souligné la proximité existant entre les graphies de ces deux noms en écriture onciale (respectivement ᾽ΩΒΔΙΑС et ᾽ΩΒΛΙΑС).Footnote ⁵¹ Quelques années plus tard, K. Baltzer et H. Koester ont approfondi la proposition de Torrey en soulignant que la traduction d'Abdias 1.1 dans la LXX unissait les termes Ovadia/Oblias et πɛριοχή.Footnote ⁵² Aussi ont-ils vu dans ce verset la référence dissimulée dans le texte d'Hégésippe.Footnote ⁵³ Ces deux chercheurs ont par ailleurs porté l'attention sur le fait que dans l'épître qui porte son nom, Jacques est surnommé θɛοῦ δοῦλος (=עֹבַדְיָה, i. e. serviteur de Dieu).Footnote ⁵⁴ Plusieurs savants dont M. Dibelius,Footnote ⁵⁵ W. PratscherFootnote ⁵⁶ et R. B. WardFootnote ⁵⁷ ont accepté cette proposition. Notons enfin la théorie de R. Bauckham: se fondant sur l'acception peu commune du terme גְּבוּל dans le verset Is 54.12, il a soutenu qu'Oblias est la retranscription de גְּבוּל-עַם qu'il traduit par ‘muraille du peuple’.Footnote ⁵⁸

La profusion des hypothèses proposées pour expliquer le sens et l'origine d'Oblias illustre parfaitement la complexité du problème qui nous occupe. A ce jour, aucune des solutions avancées ne semble propre à résoudre l'ensemble des difficultés soulevées par cet étrange vocable. Aussi, en l'absence d'éléments nouveaux devrons-nous renoncer à percer ce mystère. Il nous paraît néanmoins possible d'affiner notre réflexion en soumettant notre raisonnement à deux postulats supplémentaires. Le premier concerne les traductions en grec du terme Oblias figurant dans les écrits d'Eusèbe et d'Epiphane. Ces notices explicatives sont à notre sens indispensables à notre compréhension et ne peuvent être ignorées comme l'ont fait certains savants.Footnote ⁵⁹Oblias, nous l'avons vu, a été diversement traduit dans la littérature patristique: alors que HE II, 23, 7 rend ce terme par πɛριοχὴ τοῦ λαοῦ, Epiphane le traduit par τɛῖχος. Ajoutons à cela le mot ἕρκος qu'emploie Eusèbe pour qualifier Jacques dans un passage qui, pensons-nous, se réfère au surnom Oblias.Footnote ⁶⁰ La multiplicité des termes employés pour traduire ce mot est abstruse et complique toute tentative de déterminer le vocable qu'utilisa Hégésippe lui-même pour rendre Oblias en grec. Notons cependant que les trois termes en question partagent une acception commune correspondant aux mots français rempart ou muraille. Leur appartenance à un même champ lexical ne peut être fortuite; elle confirme un double fait: le texte original d'Hégésippe comprenait bien une traduction en grec d'Oblias, qui renvoyait au concept de fortification.Footnote ⁶¹ Notre second postulat énonce que ce vocable doit être étudié à la lumière du contexte narratif dans lequel il apparait. Nous pensons en effet que le titre Oblias est indissociable du récit du martyre de Jacques. Une lecture attentive de cette tradition nous révèle que ce terme y occupe une fonction centrale. Loin d'être un élément narratif neutre, Oblias doit être mis en rapport immédiat avec la menace de guerre qui pèse sur Jérusalem. La référence la plus évidente à ce contexte martial se trouve dans la phrase qui clos le récit d'Hégésippe:

Il existe à notre avis une allusion supplémentaire à la guerre qui faisait rage dans les environs de Jérusalem. Nous lisons dans HE II, 23, 17 qu'au moment où ses ennemis lapidaient Jacques:

D'après le livre de Jérémie, les Réchabites suivaient fidèlement les prescriptions fixées par leur ancêtre commun Jonadab fils de Récab qui leur interdisaient la consommation de vin et le sédentarisme.Footnote ⁶³ J. Painter a probablement raison de voir dans l'intervention du prêtre Réchabite un procédé littéraire visant à souligner le rôle d'intercesseur de Jacques.Footnote ⁶⁴ Cependant, une question reste pendante: comment expliquer la présence de ce prêtre à Jérusalem, alors qu'en principe la vie citadine était interdite aux Réchabites? La réponse à cette énigme se trouve dans le verset Jr 35.11. Au cours d'un entretien avec Jérémie dans le Temple de Jérusalem, les membres de la maison des Réchabites font état de leur obligation de mener une vie nomade et de vivre sous des tentes. Ils ajoutent néanmoins:

Ainsi, seule la progression des troupes de Nabuchodonosor venues soumettre le Royaume de Juda justifie l'entrée des Réchabites dans Jérusalem. De la même façon, la présence d'un Réchabite dans le Temple au moment du martyre de Jacques suppose l'existence d'un contexte de guerre. Et l'on peut supposer, en se référant au Livre de Jérémie, que ce prêtre se rendit à Jérusalem pour fuir l'avancée des armées de Vespasien. Notons par ailleurs que ce détail narratif rend moins soudaine l'arrivée du général romain à Jérusalem immédiatement après la mort de Jacques. La menace militaire pesant sur la ville Sainte est donc sous-jacente dans le récit même du martyre de ce dernier.

Cette considération rend encore plus patente l'essence même du rôle d'Oblias. Jacques, en tant que véritable rempart de Jérusalem, permet à la cité et à ses habitants de résister alors même que les armées de Vespasien sont en campagne. Avec sa mort tombent les défenses réelles de la capitale judéenne qui dès lors, se trouve à la merci des légions romaines. Cette fonction apotropaïque de Jacques est parfaitement illustrée dans la digression d'Eusèbe citée plus haut.Footnote ⁶⁶ Un second rapprochement est envisageable. Trois des plus éminents Pères de l'Eglise—Origène,Footnote ⁶⁷ EusèbeFootnote ⁶⁸ et JérômeFootnote ⁶⁹—attribuent à Flavius Josèphe un commentaire pour le moins singulier sur la chute de Jérusalem. Selon ces derniers, Josèphe aurait affirmé que la dévastation de la ville Sainte par les armées romaines était la conséquence directe du martyre de Jacques. Il n'y a pas lieu de rouvrir ici la discussion sur l'authenticité de cette attribution;Footnote ⁷⁰ soulignons simplement que, comme le texte d'Hégésippe, cette citation présumée de Josèphe lie le destin de Jérusalem à celui de Jacques dont les pouvoirs conjuratoires sont à nouveau supposés. En guise de synthèse, nous pouvons dire que le surnom de Jacques, Oblias, entendu dans le sens de fortification s'insère parfaitement dans la tradition attribuant la chute de Jérusalem au martyre de celui-ci. Ces considérations nous paraissent suffisantes pour invalider les propositions ignorant les traductions en grec de ce terme et le contexte narratif duquel il est extrait.

A notre sens, la solution initialement avancée par T. Reinesius, bien qu'imparfaite, n'est pas dénuée de fondement. Le mot עֹפֶל ('Ophel) signifie en hébreu bosse ou protubérance; par extension il désigne un lieu élevé et fortifié. Dans la littérature vétérotestamentaire, 'Ophel se réfère quasi-exclusivement à la partie méridionale du mont Moriah sur lequel se dressait le Temple de Jérusalem.Footnote ⁷¹ A l'époque du Royaume de Juda, l''Ophel occupait un rôle majeur dans le système défensif de Jérusalem; aussi fut-il ceint d'une muraille par les derniers rois judéens.Footnote ⁷² De retour d'exil, les Juifs s'attachèrent à relever les murs de l''Ophel qui dès lors, retrouva son importance première.Footnote ⁷³ Outre sa valeur stratégique, l''Ophel revêtait également une importance symbolique certaine; ainsi, dans le verset Mic 4.8, il parait symboliser la gloire et la puissance de Jérusalem. On pourrait fort bien imaginer que ce nom fut attribué à un personnage dont on pensait qu'il assurait la protection de la ville Sainte. Par ailleurs, il peut être utile de souligner que, depuis les travaux d'élargissement réalisés par le roi Hérode, le péribole du Temple englobait une partie de l''Ophel; à cet endroit s'élevait l'un des édifices les plus spectaculaires du monde antique, i. e. la basilique royale.Footnote ⁷⁴ Le mot עֹפֶל a été diversement retranscrit en grec: la LXX connaît les formes ᾿ΟφλάFootnote ⁷⁵ et ᾿ΩφάλFootnote ⁷⁶; Josèphe, quant à lui, a retenu l'orthographe Ὀφλάς.Footnote ⁷⁷ Sans être absolument évidente, la thèse d'une relation phonétique et orthographique entre ces formes et le mot ὠβλίας parait concevable.

Il est une autre proposition, tour à tour avancée puis écartée par S. Gero, qui nous semble digne d'intérêt.Footnote ⁷⁸ Ce dernier a souligné la proximité existant entre Oblias et le vocable araméen אַבּוּלָא (aboula); mais, rejetant sa propre suggestion, Gero a finalement opté pour la théorie d'A. Hilgenfeld qui fait dériver Oblias du mot אָבֵל. D'origine akkadienne, אַבּוּלָא désigne stricto sensu l'entrée d'une ville. S. Kaufman remarque cependant que dans la littérature rabbinique, ce terme se réfère plus particulièrement à la principale porte d'entrée au travers des fortifications d'une cité.Footnote ⁷⁹ Il est possible que, par un effet métonymique, אַבּוּלָא en vint à designer l'enceinte de la ville elle-même.Footnote ⁸⁰ Sans aller aussi loin, אַבּוּלָא semble avoir peu à peu intégrer le champ sémantique relatif aux fortifications. Notons à ce propos que parmi les traductions de ce mot proposées par M. Jastrow figure ‘place fortifiée’.Footnote ⁸¹ S'il était possible de prouver que cette évolution linguistique était déjà en germe au 1^er siècle EC, on ne pourrait ignorer la proximité phonétique et sémantique unissant les mots אַבּוּלָא et Oblias. Hélas, comme souligné plus haut, en l'état actuel de nos connaissances nous devons nous contenter de simples présomptions sur la possible étymologie d'Oblias.

Table 1.

2.1. Le type de l'Oblias dans la Guerre des Juifs

On trouve une première illustration de cette popularité dans la Guerre des Juifs de Flavius Josèphe. Le quatrième livre de cet ouvrage s'attarde longuement sur les prémices de la guerre civile qui opposa, à Jérusalem, modérés et extrémistes.Footnote ⁸² La chute de la Galilée sous les coups des légions de Vespasien (fin 67 EC) entraîna un afflux massif de Juifs radicaux dans la ville Sainte. Enhardis par l'arrivée de ces derniers, les ultras présents à Jérusalem s'en prirent directement au gouvernement du Grand-Prêtre Anan fils d'Anan. Une lutte acharnée s'engagea alors entre les deux camps. En position de faiblesse, les Juifs radicaux sollicitèrent finalement l'aide des Iduméens dont l'intervention sonna le glas du régime modéré d'Anan; ce dernier fut lui-même sauvagement assassiné. Au terme de la relation de ces faits, Josèphe se livre à quelques considérations de première importance pour notre propos; il écrit:

Josèphe poursuit en énumérant les multiples vertus d'Anan parmi lesquelles son amour de la liberté, son abnégation et sa modération. Il est clair que cet éloge funèbre présente d'importantes similitudes avec le récit du martyre de Jacques étudié plus haut. La plus frappante de ces ressemblances est sans conteste le lien établi entre la chute des remparts de Jérusalem et le meurtre d'Anan.Footnote ⁸⁴ Cette corrélation suppose que l'efficacité des défenses de la cité dépendait de l'action et de la survie de ce dernier. A cet égard, notons que Josèphe insiste sur le rôle d'intercesseur d'Anan qui, en tant que Grand-Prêtre, était responsable du salut commun. Faut-il rappeler que, dans le texte d'Hégésippe, Jacques apparait sous les traits d'un Grand-Pontife priant dans le Saint des Saints en faveur du peuple? Notons enfin que, comme Jacques, Anan fut mis a mort par ses propres coreligionnaires. Il serait erroné de voir dans ces similitudes une pure coïncidence ou de les attribuer à une possible dépendance d'Hégésippe par rapport à Josèphe. Il nous apparait plutôt que ces textes ont repris et adapté, indépendamment l'un de l'autre, un même motif littéraire. Comme nous allons le voir plus bas, ce modèle se retrouve aussi dans la littérature apocalyptique juive de la fin du 1^er–début du 2^ème siècle EC.

2.2. La figure de l'Oblias dans la littérature apocalyptique

Examinons d'abord le Livre de l'Apocalypse de Baruch fils de Néria (dorénavant II Baruch). L'action de ce pseudépigraphe se situe au moment de la prise de Jérusalem par les armées de Nabuchodonosor, roi de Babylone (586 AEC). Alors que Baruch (le scribe du prophète Jérémie) se lamente sur les malheurs de son peuple, Dieu lui prédit la venue prochaine de l'ère messianique. De l'avis de l'ensemble des spécialistes, l'auteur de II Baruch avait à l'esprit, non pas la destruction du Premier Temple de Jérusalem, mais celle du Second par les légions de Titus. Il est communément admis que cet ouvrage fut composé en hébreu par un Juif palestinien peu de temps après la catastrophe de 70 EC.Footnote ⁸⁵ Ajoutons que II Baruch a été conservée dans son intégralité dans une version Syriaque découverte à la fin du 19^ème siècle.

Le deuxième chapitre de ce livre est d'une importance capitale pour notre étude. Après avoir annoncé à Baruch son intention de détruire Jérusalem à cause des péchés de ses habitants, Dieu ajoute:

Il ne fait nul doute que ce passage s'inspire de Jer 1.18 dans lequel Dieu dit au prophète Jérémie:

Il est toutefois une différence essentielle entre ces deux textes. Selon Jer 1.18, Dieu place Jérémie comme ‘ville fortifiée, colonne de fer et rempart de bronze’ contre ‘les rois de Juda, les sacrificateurs et le peuple du pays’. Au contraire, dans II Baruch 2.2, Jérémie, Baruch et leurs semblables agissent, par leurs œuvres et leurs prières, comme un rempart protégeant la cité pécheresse du châtiment qui lui incombe. Pour cette raison précise, Dieu leur enjoint de quitter Jérusalem afin que ses anges puissent en abattre les murailles et ouvrir la voie aux troupes Babyloniennes.Footnote ⁸⁸ Il est dès lors aisé de trouver des analogies entre II Baruch 2 et le texte d'Hégésippe sur le martyre de Jacques. Le contexte général de ces récits est semblable: Jérusalem est menacée de destruction immédiate par une armée étrangère qui l'assiège. Cependant, la ville résiste, non pas au moyen de ses propres défenses physiques, mais grâce à l'action de personnages providentiels dont les œuvres et les prières agissent comme des remparts pour la cité. Intercesseurs par excellence, ces héros apparaissent sous les traits de Grands-Prêtres implorant Dieu; il n'est donc pas fortuit que Baruch se rende dans le Saints des Saints (bien que déjà détruit) pour se lamenter.Footnote ⁸⁹ Le départ (dans le cas de Jérémie et Baruch) ou la mort (dans le cas de Jacques) de ces héros laisse Jérusalem sans défense face aux assauts de ses assiégeants.Footnote ⁹⁰

Un autre apocryphe, proche à beaucoup d'égard de II Baruch, mérite notre attention, i.e. les Paralipomènes de Jérémie (Le reste des paroles de Jérémie, également connu sous le nom de IV Baruch). Il est communément admis que cet ouvrage fut composé au début du 2^ème siècle EC dans une langue sémitique.Footnote ⁹¹ Son auteur témoigne d'une parfaite connaissance de la topographie de Jérusalem, révélant ainsi ses probables origines hiérosolymitaines.Footnote ⁹² Comme II Baruch, IV Baruch utilise le cadre narratif de la chute du Premier Temple et de la captivité à Babylone pour décrire la catastrophe de 70 EC. Ainsi que l'a remarqué J. Licht, ces écrits reflètent la conviction de nombreux Juifs de l'époque que le second exil ne serait pas plus long que le premier et que bientôt le Temple de Jérusalem serait reconstruit.Footnote ⁹³ Aussi, IV Baruch est-il considéré comme appartenant au genre des apocalypses historiques dont le but était d'annoncer la délivrance prochaine^.Footnote ⁹⁴ Du fait de leur grande ressemblance, on a proposé que IV Baruch dépendait de II Baruch.Footnote ⁹⁵ Cette question reste toutefois controversée; en effet, IV Baruch comprend des passages qui lui sont propres tel le retour des exilés à Jérusalem.Footnote ⁹⁶ Ajoutons qu'à un stade ultérieur de son développement, la partie originalement juive de ce texteFootnote ⁹⁷ fut l'objet d'une interpolation chrétienne.Footnote ⁹⁸ Le premier chapitre de IV Baruch s'ouvre sur une injonction de Dieu à Jérémie formulée en ces termes:

Ce passage rappelle à de nombreux égards II Baruch 2 étudié plus haut; cependant, certaines divergences entre ces deux textes nous amènent à reconsidérer l'hypothèse d'une relation littéraire directe entre eux. Revenons brièvement sur les différences de IV Baruch 1.1–3 par rapport à II Baruch 2:

1. (1) L'adresse divine y est destinée à Jérémie et non à Baruch.

2. (2) Seules les prières de Jérémie et de Baruch y sont mentionnées et non leurs œuvres.

3. (3) Ces prières sont comparées à ‘une colonne solide au milieu de la ville et à un rempart d'acier autour d'elle’ (ὡς στῦλος ἑδραῖος ἐστιν ἐν μέσῳ αὐτῆς καὶ ὡς τɛῖχος ἀδαμάντινον πɛρικυκλοῦν αὐτήν) et non à un ‘mur fortifié’.

4. (4) Enfin, il y est explicitement établi que Jérémie et Baruch, dont les prières constituent un rempart, empêchent Dieu de détruire Jérusalem.Footnote ¹⁰⁰

L'énoncé de ces différences semble étayer la proposition de S. E. Robinson selon laquelle le premier chapitre de IV Baruch ne dépend pas de II Baruch mais reproduit une tradition indépendante.Footnote ¹⁰¹ Cela étant, il est intéressant de noter que les similitudes existant entre II Baruch et le récit d'Hégésippe apparaissent aussi dans IV Baruch. Le cadre narratif initial est sensiblement identique: Jérusalem est menacée de destruction immédiate par une armée étrangère. Toutefois, des Justes (i.e. Jérémie et Baruch) parviennent à retarder l'échéance de cette dévastation. Détail essentiel: nous retrouvons l'idée selon laquelle leurs prières constituent les véritables remparts de la cité assiégée. A cet égard, il convient de remarquer que IV Baruch, par son insistance sur l'effet apotropaïque de la prière, se rapproche plus de HE II, 23, 4–18 que II Baruch.Footnote ¹⁰² La mise en exergue du rôle d'intercesseur de Jérémie (et de Baruch) dans IV Baruch est également notable.Footnote ¹⁰³ A ce propos, observons que Jérémie y apparait clairement sous les traits d'un Grand-Prêtre: il pénètre dans le Saint des SaintsFootnote ¹⁰⁴ et offre seul un sacrifice ‘le dixième jour’, i. e. le jour du Grand Pardon (le 10 du mois de Tishri).Footnote ¹⁰⁵ Cette référence implicite à Yom Kippour et à sa fonction expiatrice n'est pas sans rappeler le texte d'Hégésippe. Enfin, il peut être utile de mentionner la leçon des manuscrits C, P et R de IV Baruch, (que favorisent P. Bogaert et J RiaudFootnote ¹⁰⁶) selon laquelle Jérémie était Grand-Prêtre (ἀρχιɛρɛύς) et non simple prêtre (ἱɛρɛύς).

2.3. Le modèle de l'Oblias dans la littérature Rabbinique

La Pesiqta Rabbati (PesR) nous offre une transition aisée vers la littérature rabbinique. En effet, la 26^èmepisqa de ce recueil d'homélies présente de nombreuses similitudes avec II Baruch et IV Baruch.Footnote ¹⁰⁷ On pourrait objecter que cet ouvrage, dont la composition remonte au 9^ème siècle EC, excède le cadre chronologique de notre investigation; il demeure que le passage qui nous intéresse s'inspirerait, de l'avis de certains, d'une source antérieure à II Baruch et daterait donc de la fin du 1^er—début du 2^ème siècle EC.Footnote ¹⁰⁸ Comme le remarque J. Herzer, il semble toutefois difficile d'établir la nature de la relation (s'il y en a une) unissant PesR à II Baruch.Footnote ¹⁰⁹

PesR 26 rapporte donc l'histoire de Jérémie depuis sa naissance jusqu'à la destruction de Jérusalem par Nabuchodonosor; comme II Baruch et IV Baruch, ce texte adapte et interprète le récit biblique à la lumière de la catastrophe de 70 EC. Pour notre démonstration, il importe de souligner les analogies existant entre le personnage de Jérémie dans PesR 26 et celui de Jacques selon HE II, 23, 4–18. Sans que l'action de Jérémie soit explicitement comparée à celle d'un rempart, il apparaît clairement que sa présence dans Jérusalem protège la cité des assauts de l'envahisseur babylonien. Mentionnons à cet égard, l'avertissement d'Abimélech au roi de Juda, Sédécias, selon lequel la mort de Jérémie entrainerait la chute de Jérusalem. La fonction d'intercesseur de ce dernier est également suggérée par la demande que lui adresse Sédécias d'intervenir en sa faveur auprès de Dieu. Ce passage s'inspire assurément de Jer 37.3; cependant, à la différence du texte biblique, PesR lie directement cette requête au fait que les Chaldéens assiègent Jérusalem. Le siège de la ville par Nabuchodonosor s'éternise donc pendant deux ans jusqu'à ce que Dieu enjoigne à Jérémie de quitter Jérusalem et de se rendre à Anatot. PesR 26 poursuit:

Cette section illustre parfaitement la relation existant entre la présence et l'action de Jérémie dans Jérusalem et la puissance des fortifications de la ville. Le départ de Jérémie (comme la mort de Jacques) provoque la chute des défenses de la cité.

Le motif de l'Oblias se retrouve dans d'autres passages de la littérature talmudique et notamment dans certaines traditions relatant la chute du Second Temple. Le midrash rabbah sur les Lamentations (LamR)Footnote ¹¹¹ rapporte que Vespasien, sur le point de conquérir Jérusalem après trois ans et demi de siège, offrit à Rabban Yohanan ben Zakkai (RYbZ) d'épargner ses proches.Footnote ¹¹² Ce dernier envoya donc chercher tous les Rabbis présents dans la cité; cependant, il ne put trouver R. Zaddok. Au terme de trois jours de recherches, celui-ci fut découvert à l'une des portes de la ville (בחד מן בבא מדינתא); il fut alors conduit à RYbZ qui, à sa vue, se dressa en signe de déférence. Vespasien lui demanda alors pourquoi il s'était levé devant ce vieil homme émacié. Ce à quoi répondit RYbZ:

L'échange se poursuivant, Vespasien s'enquit de l'origine de la force de R. Zaddok. RYbZ lui répondit qu'un simple plat de haricots (פת פול) lui suffisait pour étudier cent chapitres. Le général romain voulut ensuite savoir pourquoi R. Zaddok était décharné; RYbZ lui dit que c'était à cause de ses multiples jeûnes. Vespasien ordonna alors à ses médecins de prendre soin du vieillard. Le traité Talmudique Gittin renferme un récit de la chute de Jérusalem proche en de nombreux point de LamR i, 5; il rapporte toutefois une information inédite a propos de R. Zaddok et qui concerne directement notre étude:

Le portrait de R. Zaddok tel qu'il se dessine dans ces textes, présente de nombreuses analogies avec celui de Jacques dans son rôle d'Oblias. De même que par sa prière Jacques intercédait auprès de Dieu en faveur de Jérusalem, R. Zaddok, par son ascétisme et son étude de la Torah, permit à la cité de résister pendant trois ans et demi au siège de l'armée romaine. Cependant la ville fut finalement conquise par Vespasien. La première remarque de RYbZ implique que la chute de Jérusalem fut liée à la cessation de l'activité de R. Zaddok. Celle-ci pourrait s'expliquer par son extrême exténuation: il était si faible que les médecins de Vespasien durent le nourrir jusqu'à ce ‘son âme lui revienne’ (עד ששבה נשמתו אליו). Il peut aussi être proposé que R. Zaddok qui se trouvait à l'une des portes de Jérusalem, était hors des limites internes de la ville à l'heure de l'assaut romain; son pouvoir conjuratoire devint alors inefficace.

Intéressons-nous à présent à ce que la tradition rabbinique regarde comme une autre catastrophe majeure de l'histoire du peuple Juif, i. e. la chute de Béthar.Footnote ¹¹⁵ Pour rappel, cette forteresse située au sud-ouest de Jérusalem, fut le dernier bastion à résister aux troupes romaines pendant la seconde révolte juive (132–6 EC). La littérature talmudique rapporte que Béthar fut le théâtre de terribles massacres et que Bar-Kokhba lui-même y trouva la mort. Pour notre propos, il importe d'étudier avec attention les passages extraits du Talmud de Jérusalem et de LamR concernant le siège même de Béthar.Footnote ¹¹⁶ Ces récits rapportent que trois ans et demi durant, Hadrien assiégea cette cité. Or, R. Eléazar de Modi'in se trouvait dans Béthar.Footnote ¹¹⁷ Assis sur de la cendre et vêtu d'un cilice, il jeûnait et priait Dieu demandant:

Le siège s'éternisant, Hadrien songeait à s'en aller, quant un Samaritain (חד כותאי) vint le trouver et lui dit:

S'introduisant dans la ville assiégée, le Samaritain trouva R. Eléazar ‘debout en prières (קאים מצלי)’. Il fit alors mine de lui glisser quelques mots à l'oreille sans que le Sage s'en aperçût. Les personnes qui le virent se saisirent de lui et l'amenèrent à Bar-Kokhba (בן כוזבא). Interrogé, le Samaritain parvint à convaincre le leader juif que R. Eléazar souhaitait livrer la ville aux Romains. Quand R. Eléazar ‘eut terminé sa prière (דחסל ר’ אלעזר צלותיה)',Footnote ¹¹⁹ Bar-Kokhba le questionna sur la teneur de son échange supposé avec le Samaritain; R. Eléazar lui répondit qu'il ne s'était pas entretenu avec ce dernier. Furieux, Bar-Kokhba lui donna un coup de pied qui le tua. Alors une voix divine se fit entendre proclamant:

Immédiatement après, Béthar fut prise et Bar-Kokhba tué et décapité. On apporta sa tête à Hadrien qui demanda qui l'avait terrassé. Un certain Goth (חד גונתאי)Footnote ¹²¹ affirma être celui-là mais Hadrien refusa de le croire. Quand on trouva la dépouille du chef des Juifs, on vit un serpent enroulé autour de son cou;Footnote ¹²² l'empereur s'exclama alors:

D'après cette tradition, Béthar parvint à résister à Hadrien, non pas à la faveur de ses fortifications, ni même du fait de la force surhumaine de Bar-Kokhba, mais grâce à l'intercession de R. Eléazar de Modi'in. Le portrait de ce sage paraît en cela très proche de celui de Jacques le Juste. Par ses jeûnes et ses prières incessantes, R. Eléazar réussit à obtenir la suspension du décret divin condamnant Bar-Kokhba et les défenseurs de Béthar. A cet égard, il n'est pas fortuit que le passage précédant le récit de la prise de la ville rapporte un blasphème qu'aurait prononcé Bar-Kokhba.Footnote ¹²³ En outre, les propos attribués au Samaritain illustrent parfaitement le fait que la forteresse ne doit son salut qu'aux prières de R. Eléazar qui se révèle être la véritable fortification de Béthar. En provoquant indirectement le meurtre de R. Eléazar, le Samaritain accomplit en un jour ce qu'Hadrien n'avait réussi à faire en trois ans et demi; en effet, la mort du sage est immédiatement suivie par la chute de Béthar. Remarquons par ailleurs que, comme Jacques, R. Eléazar ne tombe pas sous les coups de l'ennemi, mais est tué par les siens.

D'autres analogies entre les figures de R. Eléazar et de Jacques le Juste peuvent être proposées. Intéressons-nous d'abord à l'étrange surnom par lequel le Samaritain désigne R. Eléazar, i. e. תרנגולתא. Ce terme est la forme féminine du mot תַּרְנְגוֹלָא signifiant coq. Ainsi entendu, ce sobriquet se référait probablement au fait que R. Eléazar était assis sur de la cendre à la façon d'une poule couvant. M. Jastrow souligne que תַּרְנְגוֹלָא apparait également sous une forme toponymique qu'il conviendrait alors de traduire par tour de guet (‘watchtower’).Footnote ¹²⁴ Si cette acception (certainement dérivée du sens premier de תַּרְנְגוֹלָא) est avérée, doit-on considérer le surnom donné à R. Eléazar comme se référant en réalité à un élément du système de défense de Béthar? Compris dans ce sens, l'appellation תרנגולתא impliquerait que l'action de R. Eléazar faisait office de fortification pour la ville assiégée. Un tel élément narratif s'insérerait aisément dans le récit du siège de Béthar; en outre, il ne serait pas sans rappeler le titre attribué à Jacques, i. e. Oblias.

Il est une autre remarque, non moins spéculative, que nous souhaitons formuler. Certains savants ont avancé que R. Eléazar et Eléazar HaCohen (אלעזר הכהן), dont le nom apparait sur certaines monnaies de Bar-Kokhba, furent une seule et même personne.Footnote ¹²⁵ A leur avis, l'origine supposée de R. Eléazar confirmerait sa qualité de prêtre; la cité de Modi'in était en effet le lieu de résidence de familles de cohanim, dont la plus célèbre était celle des Hasmonéens. Par ailleurs, le souvenir de la présence de R. Eléazar à Béthar aux cotés de Bar-Kokhba corroborerait cette identification. G. Alon, qui accepte cette théorie, pense qu'Eléazar HaCohen était regardé comme l'autorité sacerdotale suprême du territoire conquis par Bar-Kokhba. Pris à la lettre, ce raisonnement nous amène à conclure que R. Eléazar de Modi'in fut vraisemblablement considéré comme un Grand-Prêtre au cours de la seconde révolte juive. Bien que la prudence soit ici de rigueur, cette proposition pourrait jeter un éclairage neuf sur la question qui nous occupe: en effet, étudié sous cet angle, le portrait de R. Eléazar dans la tradition talmudique parait correspondre à celui d'un Grand-Pontife dans son rôle d'intercesseur auprès de Dieu. Cette association est-elle purement fortuite ou doit-on y voir le souvenir lointain d'événements historiques ? Il demeure que la représentation de R. Eléazar sous les traits d'un Grand-Prêtre constitue une analogie supplémentaire avec le portrait de Jacques dans le récit d'Hégésippe.