1. Theologische Exegese

Dieter Lührmann war ein Exeget von Rang. So streng er historisch-kritisch und philologisch arbeitete, so sehr fasste er seine Arbeit doch immer als theologische Exegese auf. Darunter verstand er die Exegese in der Tradition „der dialektischen Theologie …, die nach dem fremden Wort Gottes fragte, das Gnade, aber vor allem Gericht bedeutet“.Footnote ¹ Theologische Exegese, so wie Lührmann den Terminus verwendet hat, begreift sich als Überwindung der historischen Theologie und ihrer Aporien im Bann des Historismus. Seine eigene Sicht der Exegese, ihrer Geschichte und Krise in der Moderne, war vor allem durch die Theologie Rudolf Bultmanns und seiner Schüler geprägt, zu denen auch Lührmanns neutestamentlicher Lehrer Günther Bornkamm zählte, dessen Assistent Lührmann von 1965 bis 1969 in Heidelberg war.Footnote ² In Bultmanns Werk hat nach Lührmanns Überzeugung die Auseinandersetzung mit der historischen Theologie am prägnantesten stattgefunden. Bei Bultmann bündeln sich die bleibend relevanten Themen der exegetischen und theologischen Diskussion.Footnote ³ Weder lasse sich die theologische Exegese durch „alternative“ Formen der Exegese ersetzen, noch könne ihre hermeneutische Frage nach dem Verstehen durch andere Fragestellungen abgelöst werden.Footnote ⁴ 1998 gehörte Lührmann zu den Gründungsmitgliedern der Rudolf-Bultmann-Gesellschaft für Hermeneutische Theologie, die ihren Sitz in Marburg hat. Auf seine Einladung hin fand die Gründungsversammlung am 12. März 1998 – eine Tag vor Lührmanns 59. Geburtstag – in den Dekanatsräumen der Marburger Theologischen Fakultät statt.

„Alternative“ Arten der Bibelexegese konnten ebensowenig mit Lührmanns Beifall rechnen wie die Rückkehr zum Historismus, die sich gegenwärtig in Teilen der neutestamentlichen Exegese wie überhaupt der Theologie vollzieht. Er hielt an der Einschätzung Barths und Bultmanns fest, wonach die historische Theologie um 1900 „insofern am Ende“ war, „als sie das, was sie eigentlich leisten wollte, die historische Verifizierung des Christentums, nicht mehr leisten konnte, obwohl alle“ ihre „Versuche sich nur als Kritik der traditionellen Dogmatik“ verstanden hatten, „nicht als prinzipielle Infragestellung des Christentums wie die Religionskritik von Feuerbach oder Marx“.Footnote ⁵ Freilich lässt sich die theologische Exegese im Sinne Lührmanns gar nicht ohne ihre Verbindung zur historischen Theologie verstehen, weil deren Ergebnisse und offene Fragen, aber auch das methodische Instrumentarium für die nachfolgende Zeit bestimmend blieben.

Kennzeichnend für Lührmanns Verständnis von Theologie und Exegese ist die Betonung ihrer Geschichtlichkeit. Sein Studienbuch zur Auslegung des Neuen Testaments ist kein übliches Methodenlehrbuch, sondern es führt in die Fragestellungen der Exegese und ihrer Methoden auf problemgeschichtlichem Wege ein. Mit seiner 1969 veröffentlichten Monographie zur Redaktion der Logienquelle, mit der er sich ein Jahr zuvor in Heidelberg habilitierte, hat Lührmann einen wichtigen Beitrag zur Entwicklung der damals noch neuen redaktionsgeschichtlichen Methode geleistet.Footnote ⁶ Aus einem gewissen Misstrauen gegenüber Methoden ersetzt Lührmann diesen Begriff in seinem Arbeitsbuch jedoch durch den Ausdruck „Fragestellungen“. Gemeint sind „Fragestellungen, die sich beim Lesen aus den neutestamentlichen Texten selber ergeben, als solche jedoch auch allgemeinen Fragestellungen der jeweiligen Zeit entsprechen“Footnote ⁷. Lührmann spricht von einem „Zirkel von Text und Situation des Auslegers, der immer einmal wieder aufgebrochen, dann aber auch neu wieder geschlossen wird“.Footnote ⁸ Die einzelnen exegetischen Fragestellungen und aus ihnen resultierenden Methoden werden in einen theologiegeschichtlichen Zusammenhang gestellt, aus dem sich auch der Autor nicht herausnimmt. Eingedenk seines eigenen geschichtlichen Kontextes, zu dem freilich keine ausreichende Distanz besteht, um eine historische Einordnung vornehmen zu können – ein Problem jeder Zeitgeschichtsschreibung! – markiert Lührmann immer wieder, dass er sich „in einer bestimmten Tradition bewegt und sich nicht alternativ gegen sie stellt“,Footnote ⁹ lässt seine Darstellung aber nicht in einem eigenen exegetischen Programm enden, sondern in offenen „Nachfragen“.Footnote ¹⁰ Es mag an dieser konsequent geschichtlichen Ausrichtung seines Arbeitsbuches liegen, dass es, obwohl es bislang zwei Auflagen hatteFootnote ¹¹ und ins Englische übersetzt worden ist,Footnote ¹² als Lehrbuch nur eine begrenzte Wirkung entfalten konnte.

Wenn im Folgenden nicht so sehr der historisch und philologisch arbeitende Exeget, sondern der Theologe Dieter Lührmann gewürdigt werden soll, sollen dabei keinesfalls Exegese und Theologie in seinem Werk auseinandergerissen werden, die er doch selbst unter dem Begriff der theologischen Exegese programmatisch zusammengehalten hat. Das lässt sich nicht nur an seiner Dissertation über das Offenbarungsverständnis bei Paulus und in paulinischen Gemeinden,Footnote ¹³ seiner Monographie über Glauben im frühen ChristentumFootnote ¹⁴ oder seinem Studienbuch zur Auslegung des Neuen TestamentsFootnote ¹⁵ studieren, sondern auch an seinen Kommentaren zum GalaterbriefFootnote ¹⁶ und zum Markusevangelium.Footnote ¹⁷

Theologische Exegese bedeutet nach Lührmann, dass die Exegese selbst eine theologische Fragestellung verfolgt, ohne dass sich alle Theologie in Exegese erschöpfen würde. Das lässt sich schön an Lührmanns Buch über „Glaube im frühen Christentum“ zeigen, das eine Frucht seiner Arbeit an dem Artikel „Glaube“ für das Reallexikon für Antike und Christentum ist.Footnote ¹⁸ Lührmann warnt vor den „beiden Versuchungen des Exegeten“: vor dem „Rückzug in die rein historische Arbeiten“ ebenso wie vor der „Flucht in die Systematik“. Zwischen beiden gebe es „nur einen schmalen Weg … für die Exegese, den man nicht auch noch mit den bekannten guten Vorsätzen bepflastern sollte“.Footnote ¹⁹ Im konkreten Fall bedeutet dies, dass sich möglicherweise – wie es der Ansicht Gerhard Ebelings entsprichtFootnote ²⁰ – Inhalt und Aufgabe der Theologie insgesamt vom Begriff des Glaubens her bestimmen lassen. Mit Antworten auf die Frage, was christlicher Glaube im frühen Christentum heißt, ist aber die systematische Frage, was überhaupt unter Glauben zu verstehen ist, noch nicht beantwortet. „Doch ist die zweite Frage wohl nicht zu beantworten, ohne daß man sich der ersten stellt und sich auf komplizierte Einzeluntersuchungen einläßt.“Footnote ²¹ Die Systematische Theologie bedarf also der Exegese – genauer gesagt, der theologischen Exegese, ist mit dieser aber nicht identisch. „Exegese wird betrieben in Beziehung nicht nur zur Theologie als ganzer, sondern auch zu den anderen Wissenschaften, zur Kirche und zur Schule.“Footnote ²²

Wie die Theologie insgesamt hat auch die Exegese ihren Ort zwar innerhalb der Universität und der Wissenschaften. Sie „versteht sich aber immer auf praktische Umsetzung in der Kirche bezogen“,Footnote ²³ wobei es nach Lührmann letztlich die offene Frage nach der Bedeutung des historischen Jesus ist, an der die Frage danach hängt, was überhaupt Theologie und Kirche sind.Footnote ²⁴

Als theologische Disziplin zielt die Exegese letztlich immer auf das gegenwartsbezogene Lesen, durch welches der Leser selbst von den Texten und ihren Fragen betroffen wird. Auch der Ausleger ist nach Lührmann ein solcher Leser.Footnote ²⁵ Aus diesem Blickwinkel hat er seine Kommentare zum Galaterbrief und zum Markusevangelium verfasst, wobei der Versuch, sich an die Seite der ursprünglichen Leser zu stellen, immer von dem Bewusstsein begleitet sein muss, dass jede Auslegung auf neue Aneignung zielt. Jede Aneignung aber ist von der Geschichte geprägt, die uns den jeweiligen biblischen Text vermittelt hat.Footnote ²⁶

Die Exegese eines narrativen Textes wie z. B. des Markusevangeliums vollzieht sich nach Lührmanns Auffassung in einer Abfolge von Übersetzung, Auslegung und einem „dem Leser überlassenen dritten Schritt“: nämlich einem exegetisch verantworteten Nacherzählen der Texte, welches freilich in einem wissenschaftlichen Werk wie Lührmanns Markuskommentar „nur angedeutet, wohl aber vorbereitet“ wird.Footnote ²⁷ Theologische Exegese im Sinne Lührmanns geschieht freilich in der Hoffnung, dass „das Lesen des Textes umschlägt in das Hören des Wortes, in dem das Reich Gottes nahe ist“.Footnote ²⁸

Dieser Umschlag setzt zunächst allerdings die Erfahrung der Fremdheit des Textes voraus. Es ist nach Lührmann geradezu die Aufgabe der Exegese, die scheinbar vertrauen Texte der biblischen Überlieferung fremd zu machen. Das aber ist eine zutiefst theologische Aufgabe, weil gerade so die Fremdheit des Wortes Gottes gewahrt bleibt; „sofern der Verfremdungseffekt nicht nur über eine Methode künstlich erzeugt wird, sondern hilft, das Fremdartige der Texte herauszuarbeiten und sie nicht im ohnehin Vertrauten aufgehen zu lassen, ist Exegese schließlich als solche ein theologisches Programm. Und dieses Programm heißt auch, die Texte nicht allein an den eigenen Fragen zu messen, sondern sich einzulassen auf die Fragen, die die Texte selber stellen, mögen sie nun zeitgemäß scheinen oder nicht.“Footnote ²⁹ Gegenüber Peter Stuhlmachers Programm einer Hermeneutik des Einverständnisses mit den biblischen Texten äußert Lührmann darum deutliche Vorbehalte.Footnote ³⁰

Anstelle von vorgängigem Einverständnis arbeitet Lührmann Fremdheit und Spannungen heraus, die zwischen dem Leser und den biblischen Texten aufbrechen. An die Stelle eines schematischen Kerygma-Begriffs tritt bei Lührmann die Vielfalt der Interpretationen. In dieser Vielfalt begegnet die christliche Botschaft von Beginn an, weil das Evangelium stets nur als interpretiertes und das heißt in partikularer Gestalt vermittelt wird. Zwischen den unterschiedlichen Interpretationen gibt es nicht nur Gemeinsamkeiten, sondern auch Spannungen und Widersprüche, die sich nach Lührmann nicht ohne weiteres auf einen synthetisierenden Begriff bringen lassen.

Das gilt auch für den Glaubensbegriff, der im Christentum seit seinen Anfängen eine zentrale Stellung einnimmt. Nicht nur treten die unterschiedlichen Fassungen des Glaubensbegriffs zueinander in Spannung, sondern Lührmann versteht den christlichen Glauben grundsätzlich als ein spannungsvolles Geschehen. Glaube vollzieht sich, wie er in seiner Studie „Glaube im frühen Christentum“ zeigt, generell in der Spannung zwischen Bekenntnis und Welterfahrung. Diese Spannung und diese Bestimmung des Glaubensbegriffs charakterisiert die theologische Exegese und Theologie Dieter Lührmanns insgesamt. Sie steht daher im Zentrum meiner Würdigung seines theologischen Weges und Werkes seines Fragens und Denkens.

2. Glaube im Christentum

Mit seiner 1976 erschienenen Monographie über „Glaube im frühen Christentum“ hat Dieter Lührmann einen wesentlichen Beitrag dazu geleistet, Begriff und Thema des Glaubens zu einem Thema gemeinsamer Reflexion im interdisziplinären Gespräch der theologischen Disziplinen zu machen. Auf dem schmalen Weg zwischen der Skylla des exegetischen Rückzugs in die rein historische Arbeit und der Charybdis der Flucht in die Systematik untersucht Lührmann den Glaubensbegriff bei Jesus, im Alten Testament und im Judentum, bei Paulus und Johannes sowie im Hebräer- und im Jakobusbrief. Seine Darstellung folgt dabei nicht dem lange Zeit üblichen Schema, das zwischen Urgemeinde, hellenistischer Gemeinde mit Paulus und Johannes als Exponenten sowie dem Frühkatholizismus unterschieden hat.Footnote ³¹ Lührmann belässt es aber auch nicht bei einer isolierten Einzeldarstellung der verschiedenen Positionen, sondern untersucht auch die Entwicklung, die zur Zusammenstellung der ursprünglich mehr oder weniger unabhängigen Traditionen im neutestamentlichen Kanon geführt hat.

Ein roter Faden, der seine Untersuchung durchzieht, ist die Kritik an der gängigen systematischen Unterscheidung zwischen der fides quae creditur und der fides qua creditur.Footnote ³² Diese bestimmt nicht nur die übliche Behandlung des Glaubensthemas in der Dogmatik, sondern übt auch auf seine Behandlung in der Exegese großen Einfluss aus, z. B. auf die Darstellungen Adolf Schlatters und Rudolf Bultmanns.Footnote ³³ Das Schema von fides quae und fides qua wird nicht selten kontroverstheologisch auf den Unterschied zwischen katholischem und protestantischem Glaubensverständnis gemünzt. Der hierbei entstehende hermeneutische Zirkel zwischen Exegese und Systematischer Theologie ist jedoch, wie Lührmann zeigt, höchst problematisch, und zwar für die Systematische Theologie nicht minder als für die Exegese.

Die Bevorzugung der fides qua lässt sich als Reaktion auf den Verlust auf ihre Deutungshoheit in Fragen der Welterklärung verstehen, den die Theologie seit der Aufklärung und mit dem Entstehen der modernen Natur- und Humanwissenschaften erlitten hat. Indem der Glaube auf das religiöse Subjekt und sein Selbstverständnis reduziert werde, weiche die Theologie letztlich einer Deutung der Welt als Schöpfung, die eine eschatologische Zukunft hat, aus. Dabei umspannten diesen ganzen Bereich die unterschiedlichen inhaltlichen Fassungen des Glaubens, die von Bekenntnisformulierungen im Judentum bis zu den altkirchlichen Glaubensbekenntnissen reichen. „Was das Christentum einst geleistet hat und was es historisch gesehen zur Übernahme der ganzen antiken Welt befähigte, war ja nicht weniger als eine sinnvolle Deutung des gesamten Welt- und damit auch Erfahrungszusammenhangs, und etwas Ähnliches wird vielleicht auch heute von der Theologie erwartet.“Footnote ³⁴

Bei allen Unterschieden, die im Neuen Testament zwischen den verschiedenen Weisen bestehen, vom Glauben zu reden, erkennt Lührmann doch einen Einheitspunkt. Er liegt in der Glaubensfrage, „wie sie vom Alten Testament her durch das Judentum hindurch immer dringender wurde als Frage nach der Vermittlung zwischen dem Bekenntnis zu Gott als dem Schöpfer der Welt und der konkreten Erfahrung dieser Welt, die diesem Bekenntnis zu widersprechen scheint“.Footnote ³⁵ So unterschiedlich, teilweise sogar gegensätzlich die verschiedenen Ausprägungen eines christlichen Glaubensverständnisses im Neuen Testament auch sein mögen, so ist ihnen allen doch gemeinsam, „daß sie das Geschick Jesu in diese Glaubensfrage einführen und vom Geschick Jesu her diese alte Frage neu zu stellen versuchen“.Footnote ³⁶

An dieser Stelle wird nun bei Lührmann ein Unterschied zur Theologie Bultmanns und seinem Begriff des Kerygmas deutlich. Die unterschiedlichen Christologien im Neuen Testament lassen sich nach Lührmanns Ansicht „nicht einfach subsumieren unter den einen Begriff ?Kerygma‘ sondern jede Christologie bedingt auch differierende Bestimmungen des Verhältnisses von Gott, Welt und Mensch“.Footnote ³⁷

Wie Lührmann zeigt, lässt sich „Glaube“ weder historisch noch unter Gegenwartsbedingungen als anthropologische Konstante oder als religionsgeschichtliche Universalie nachweisen. Nicht halten lässt sich auch die z. B. von Bultmann vertretene Annahme, ein von allen Propaganda treibenden hellenistischen Religionen geteilter Begriff von Glaube sei vom ältesten Christentum lediglich übernommen und auf die Christusbeziehung übertragen worden. Religionsphänomenologische oder anthropologische Vergleiche müssen vielmehr vom spezifischen Sprachgebrauch der neutestamentlichen Schriften ausgehen und können allenfalls sekundär der Frage nachgehen, „welche Phänomene in anderen Religionen oder allgemein anthropologisch der speziellen christlichen Fassung des Glaubens entsprechen könnten“.Footnote ³⁸

Um ein angemessenes Verständnis von dem zu gewinnen, was im ältesten Christentum Glaube heißt, bedarf es also einer Rückbesinnung auf den Begriff der Schöpfung. Die Deutung der Welt als gute Schöpfung Gottes liegt aber keineswegs auf der Hand – und zwar nicht erst aufgrund der Einwände der modernen Naturwissenschaften und insbesondere der durch Darwin begründeten Evolutionstheorie. Schon die Auseinandersetzung mit der Gnosis zeigt, dass das Bekenntnis zur Welt als guter Schöpfung aufgrund gegenteiliger Erfahrungen in Zweifel gezogen werden kann. In der Spannung zwischen dem Bekenntnis zu Gott dem Schöpfer und einer Welterfahrung, die diesem Bekenntnis zu widersprechen scheint, meldet sich die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes oder in der Sprache der Neuzeit das Theodizeeproblem.Footnote ³⁹ Darin erkennt Lührmann ein Thema für eine in der jüngeren Zeit neu geforderte „biblische Theologie“. Das Sachproblem der Schöpfung wird durch die biblische Überlieferung selbst aufgeworfen und keineswegs bloß von außen an sie herangetragen. In der Gegenwart gewinnt das Problem aber noch an Schärfe, was das Bekenntnis zur Schöpfung und zum Schöpfergott „angesichts einer Erfahrung von Welt aussagen kann, die uns nicht mehr primär als Schöpfung begegnet“.Footnote ⁴⁰ Die Welt, auf welche der Ausdruck „Schöpfung“ zu beziehen ist, erscheint in der Moderne primär nicht mehr als Erfahrungsraum von Naturzusammenhängen, sondern als „Gesellschaft“ im weitesten Sinne des Wortes. Das gilt auch für die Eschatologie. „Die vielgepriesene Wiederentdeckung der Apokalyptik für das Verstehen urchristlicher Theologie bleibt … so lange unzureichend, wie sie nicht auch hier die Differenz in der erfahrenen Welt beachtet. Sonst kommt sie in naiver Übertragung zu einer apokalyptischen, und d.h. auch zu einer dämonologischen Deutung der Gesellschaft.“Footnote ⁴¹

An die Stelle der alten Unterscheidung von fides quae und fides qua tritt bei Lührmann diejenige zwischen Bekenntnis, Glaube und Erfahrung. Der Glaube fällt nicht mit dem Bekenntnis zusammen, sondern er wird als „Vermittlung von Bekenntnis und Erfahrung“ verstanden.Footnote ⁴² Er ist freilich „nicht bloß Reflexion“, so gewiss das Moment des Denkens nach biblischer Tradition zum Glauben gehört, „sondern meint den ganzen Lebenszusammenhang einschließlich des Handelns, weil er eben neben dem Bekenntnis den zweiten Pol in der Erfahrung hat“Footnote ⁴³. Der Erfahrungsbegriff hat seit den 1960er-Jahren in der Theologie einen Aufschwung erlebt. Einerseits vollzog sich in der Theologie – und zwar keineswegs nur in der Praktischen Theologie – eine empirische Wende. Andererseits bemängelte Gerhard Ebeling, die empirische Wende habe Erfahrung und Empirie miteinander verwechselt.Footnote ⁴⁴

Lührmann kommt das Verdienst zu, neben dem Begriff der Erfahrung denjenigen des Bekenntnisses wieder in die theologische Diskussion eingebracht zu haben. Er hat damit ein Thema seines Lehrers Bornkamm aufgegriffen.Footnote ⁴⁵ In einem umfangreichen Aufsatz hat er sich 1992 nochmals eingehend mit der Trias von Glaube, Bekenntnis und Erfahrung befasst.Footnote ⁴⁶ Das Bekenntnis, das sich in der biblischen Tradition vor allem im Lobpreis äußert, ist zwar „nicht ohne Erfahrung denkbar, es ist zu einem guten Stück auch formulierte Erfahrung, enthält aber im Lobpreis einen Überschuß, der nicht gedeckt ist durch Erfahrung“.Footnote ⁴⁷ Wiederum gibt es keine Erfahrung ohne Deutung. Die meisten Erfahrungen, die Menschen machen, sind keine spontanen Erfahrung, sondern solche, die mit Hilfe von Deutungsmustern gemacht werden, die durch Tradition und Erziehung vermittelt werden. Das Bekenntnis ermöglicht nicht nur die Deutung vorgängiger Erfahrungen, sondern setzt auch eigene Erfahrung aus sich heraus, die es ohne das Bekenntnis gar nicht gäbe. „Aber auch hier bleibt ein Überschuß dessen, was sich dem Bekenntnis zunächst entzieht, nicht zuletzt der Bereich der negativen Erfahrungen des Leidens und des Todes“,Footnote ⁴⁸ die für das Neue Testament, aber auch schon für das Alte Testament und das Judentum ganz wesentlich sind.

Die Texte des Neuen Testaments thematisieren anthropologische Grunderfahrungen. Sie bestehen in der Erfahrung unterschiedlichster „Diskrepanzen etwa zwischen Entwurf und Ausführung, zwischen Wollen und Vollbringen, im Extrem zwischen Leben und Tod“.Footnote ⁴⁹ Zur Glaubensfrage wird diese Problematik aber erst dadurch, dass derartige Erfahrungen in das Bekenntnis hinein vermittelt werden, „nicht als theoretische Erklärung der Phänomene, sondern als formulierte Deutung von Erfahrung“.Footnote ⁵⁰ Vielleicht darf man an dieser Stelle mit Eberhard Jüngel und Gerhard Ebeling von „Erfahrung mit der Erfahrung“ sprechen.Footnote ⁵¹ Das Kriterium solcher Bekenntnisformulierungen aber ist nach Lührmann ein christologisches, nämlich „das Geschick Jesu, in dem gerade die Erfahrung der Diskrepanzen zur Sprache kommt und nicht überspielt wird“.Footnote ⁵²

Man versteht Lührmann wohl recht, wenn das Geschick Jesu auch als Maßstab einer zeitgemäßen Schöpfungslehre zu gelten hat, welche die Deutung der Welt nicht einfach den modernen Natur- und Humanwissenschaften überlässt, sich aber auch nicht auf unterkomplexe Weise als Gegenideologie präsentiert. Man kann wohl sagen, dass die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes, des Schöpfers, und nach der Güte der Schöpfung im Kreuz Christi ihre äußerste Zuspitzung erfährt. Diese Frage kann letztlich nur eine Antwort in der Eschatologie finden, besser gesagt: Das Bekenntnis hofft geradezu kontrafaktisch auf eine letzte Antwort oder auf das Verstummen aller Fragen im Reiche Gottes. Es kann somit auch als Protest gegen den Tod und eine von den genannten Diskrepanzen zerrissene Welt verstanden werden. Aber mit diesen Andeutungen gehen wir schon über Lührmanns eigene Ausführungen zum Thema hinaus in den Bereich der Systematischen Theologie. Doch mögen diese Hinweise genügen, um zu zeigen, wie die Systematische Theologie durch Lührmanns theologische Exegese zum produktiven Weiterdenken angeregt wird.Footnote ⁵³

3. Offenbarung – paulinische Perspektiven

Das Verhältnis von Bekenntnis, Glaube und Erfahrung, wie es Lührmann beschreibt, lässt sich nicht ohne den Begriff der Offenbarung denken. Die Dialektische Theologie, aber auch die Theologie Bultmanns und seiner Schüler, in deren Tradition theologischer Exegese sich Lührmann ausdrücklich gestellt hat, ist Theologie der Offenbarung. In seiner 1965 veröffentlichten Dissertation, die von seinem Lehrer Günther Bornkamm in Heidelberg betreut wurde, hat sich Lührmann theologisch zentral mit dem Offenbarungsverständnis bei Paulus und in paulinischen Gemeinden auseinandergesetzt. Ähnlich wie in seinem elf Jahre später erschienenen Buch über Glauben im frühen Christentum geht Lührmann nicht von einem vorausgesetzten Begriff von Offenbarung aus, sondern untersucht alle Stellen in den Paulusbriefen, an denen die Vokabeln ἀποκαλύπτειν und ἀποκάλυψις sowie φανεροῦν und φανέρωσις vorkommen. Das unterscheidet seine Vorgangsweise z. B. von derjenigen Ulrich Wilckens’. Wilckens geht bei seiner Interpretation der einschlägigen neutestamentlichen Texte von Wolfhart Pannenbergs Begriff der Offenbarung als „indirekter Selbstoffenbarung Gottes durch die Geschichte“ aus, und dies in ausdrücklicher Antithese zu Rudolf Bultmann.Footnote ⁵⁴ Dabei ist Lührmann davon überzeugt, dass man bei genauer Exegese der fraglichen Stellen durchaus „zu einem Verständnis von ‚Offenbarung‘ im theologischen Sinn gelangen kann“.Footnote ⁵⁵

Wie auch in seinem späteren Glaubensbuch kritisiert Lührmann eine Form theologischer Exegese, die sich mehr oder weniger bewusst durch systematisch-theologische Kategorien leiten lässt und mit ihrer Hilfe Einzelbeobachtungen an neutestamentlichen Texten zu interpretieren versucht.Footnote ⁵⁶ War es im Fall des Glaubensbegriffs die problematische Unterscheidung zwischen fides quae und fides qua, so sind es im Fall des Offenbarungsbegriffs das dogmatische Schema von revelatio generalis und revelatio specialis, ein heilsgeschichtliches Schema analog zu demjenigen von Verheißung und Erfüllung oder auch der Begriff der Selbstoffenbarung Gottes, der vor allem von Karl Barth gebraucht worden ist, sich aber schon früher findet, z. B. bei Martin Kähler.Footnote ⁵⁷ Auch lässt sich nicht nachweisen, dass Paulus das Christusgeschehen als Offenbarung bezeichnet.Footnote ⁵⁸ Hingegen sieht Lührmann durch seine Untersuchungen den anthropologischen Ansatz bestätigt, den Bultmann seiner Bestimmung des Offenbarungsbegriffs zugrunde gelegt hat, wenngleich die Ausführung des Grundgedankens, wonach Offenbarung bei Paulus „ein je gegenwärtiges Heilshandeln Gottes am Menschen“Footnote ⁵⁹ sei, in mancher Hinsicht anders als bei Bultmann gefasst werden müsse.

Statt von einem Offenbarungsbegriff spricht Lührmann bei Paulus lieber von einem Offenbarungsverständnis, das sich in einer gemeinsamen Struktur bei der Verwendung der verschiedenen Vokabeln zeigt.Footnote ⁶⁰ Das paulinische Offenbarungsverständnis erschließt sich nicht durch die Dialektik von Verborgenheit und Offenbarung, sondern durch diejenige von Gesetz und Sünde auf der einen sowie dem Heilshandeln Gottes am sündigen Menschen auf der anderen Seite. Offenbarung ist aber auch kein Synonym für Visionen und Ekstasen. Vielmehr verwendet Paulus den Terminus Offenbarung, um seine Christusvision vor Damaskus theologisch zu deuten. Grundsätzlich erklärt Lührmann, dass „nicht das Christusgeschehen als solches für Paulus Offenbarung ist, sondern dass Offenbarung ein auf Grund dieses Heilsgeschehens neu einsetzendes, genauer: also Auslegung auf dieses Heilsgeschehen bezogenes neu einsetzendes Heilshandeln Gottes ist“.Footnote ⁶¹ Das Christusgeschehen ist nicht objektives Offenbarungsgeschehen, vielmehr wird es jeweils zur Offenbarung, „wenn es für den Menschen im jeweiligen ‚jetzt‘ durch die Verkündigung Wirklichkeit wird“.Footnote ⁶² Wie das Geschick Jesu, die Sendung des Sohnes, Kreuz und Auferstehung muss auch die Verkündigung dieses Heilsgeschehens als freies Gnadenhandeln Gottes verstanden werden. Nur die Verkündigung ist aber nach Lührmann „für Paulus Offenbarung, denn nur sie ist ein unmittelbares Handeln Gottes am Menschen im jeweiligen ‚jetzt‘“.Footnote ⁶³ Auf der von Bultmann vorgezeichneten Linie sieht Lührmann das Geschichtsverständnis der Apokalyptik bei Paulus durchbrochen. Hierbei schließt sich Lührmann ausdrücklich seinem Lehrer Bornkamm an, für den Theologie bei Paulus „wesentlich Interpretation der ihm vorgegebenen Christologie“ ist.Footnote ⁶⁴ Grundlegend sieht Lührmann das Offenbarungsverständnis bei Paulus mit dem Rechtfertigungsthema verbunden, auch wenn der 2. Korintherbrief, in dem Paulus sein Verständnis von Offenbarung am gründlichsten reflektiert, die Terminologie der Rechtfertigungslehre nicht verwendet.Footnote ⁶⁵

Das paulinische Offenbarungsverständnis fasst Lührmann wie folgt zusammen: „Ein Heilshandeln Gottes am Menschen, das gegenüber dem vergangenen Heilsgeschehen in Christus neu einsetzt, aber als Auslegung darauf bezogen ist und durch die Verkündigung zur Möglichkeit für den Menschen wird, ist also Offenbarung bei Paulus, und als vom Menschen durch den Glauben ergriffene Möglichkeit wird sie je in seiner Geschichtlichkeit Wirklichkeit.“Footnote ⁶⁶

Was Lührmann in seinem Buch über Glauben im frühen Christentum zum Verhältnis von Glaube, Bekenntnis und Erfahrung sagt, kann als Fortführung und Erweiterung seiner exegetischen Beobachtungen und theologischen Überlegungen zum Offenbarungsverständnis bei Paulus gelesen werden. Als Auslegung ist eben nicht nur die Verkündigung, sondern auch das Bekenntnis, das sich primär im Lobpreis äußert, auf das Heilsgeschehen in Christus bezogen. Und wie sich die Offenbarung für Paulus auf paradoxe Weise in der Schwachheit ereignet,Footnote ⁶⁷ so steht auch das Bekenntnis in Spannung zur gegenläufigen Welterfahrung. Die Offenbarung versteht Lührmann als durch die Verkündigung am Einzelnen gewirktes Heilsgeschehen, das den Glauben wirkt. Den Glauben fasst er wiederum auf als Vermittlung zwischen Bekenntnis und Erfahrung.

4. Das paulinische Christusevangelium

Die Verkündigung, welche nach Lührmanns Interpretation je und je neu zur Offenbarung wird, bringt Paulus auf den Begriff des Evangeliums, wobei er sowohl vom Evangelium ChristiFootnote ⁶⁸ als auch von „meinem Evangelium“Footnote ⁶⁹ sprechen kann. Der Genetiv „Evangelium Christi“ ist durchaus doppelsinnig, kann er doch einerseits die Verkündigung bedeuten, die Christus zum Inhalt hat und andererseits die Verkündigung, deren Urheber Jesus Christus ist.Footnote ⁷⁰

Das paulinische Christusevangelium hat Lührmann in seinem 1978 erschienenen Kommentar zum Galaterbrief eingehend interpretiert und in einem Exkurs am Schluss nochmals zusammengefasst. Es handelt sich bei diesem Evangelium um „die Verkündigung, dass Gott in dem mit dem Titel ‚Christus‘ abgekürzten Geschehen von Tod und Auferweckung Jesu Heil geschaffen hat, und nur hier“.Footnote ⁷¹ Dieses Evangelium hat unmittelbare Konsequenzen für das Gesetz – die Tora – und die von ihm geforderte Beschneidung, um die Paulus im Galaterbrief eine erbitterte Auseinandersetzung mit seinen Gegnern führt, die ein anderes Evangelium verkündigen. Aus dem Evangelium Christi gewinnt der Glaube dagegen nach Paulus eine bis dahin nicht gekannte Freiheit. Was Lührmann am Galaterbrief fasziniert, ist die enge Verbindung von Theologie und Biographie, wie er im Nachwort zur dritten Auflage schreibt. Der Weg des Evangeliums verbindet sich mit dem Lebensweg des Paulus. „Insofern wird seine eigene Biographie zum Weg des Evangeliums, und Paulus spielt nicht seine Person oder seine persönlichen Erfahrungen zugunsten des Evangeliums aus, sondern bringt sich selbst ganz in das Evangelium ein.“Footnote ⁷² Der These, die Gesetzeskritik des Galaterbriefes sei lediglich durch die spezielle Situation in Galatien bedingt und daher theologisch zu relativieren, hält Lührmann entgegen, der Galaterbrief sei „weiterhin als Dokument der paulinischen Theologie ernst zu nehmen …, einer Theologie, die im Römerbrief die im Galaterbrief angesprochenen Fragen noch einmal situationsunabhängiger durchdenkt, aber doch bei denselben Grundansätzen bleibt“.Footnote ⁷³

Der Konflikt, in dem der Galaterbrief Stellung bezieht, dreht sich um die Frage, ob von Jesu Herrlichkeit unter Absehung von seinem Kreuzestod gesprochen werden kann. „Christus“ als Kurzformel für das paulinische Evangelium meint im Grunde nichts anderes als das Wort vom Kreuz, von dem Paulus in 1 Kor 1.18 spricht,Footnote ⁷⁴ verkündigt Paulus doch Christus als den Gekreuzigten (Gal 3.1). Wie Lührmann hervorhebt, zeigt der Galaterbrief, „wie diese Christologie zum Schlüssel für die Interpretation des Alten Testaments wird“.Footnote ⁷⁵

Mit der ihm bereits in knappen Formulierungen und christologischen Hoheitstiteln vorgegebenen Christologie übernimmt Paulus aber auch die Frage nach der Gerechtigkeit, die Lührmann, wie wir bereits sahen, auch in seinem Buch über Glauben im frühen Christentum beschäftigt. Lührmann liegt an der Feststellung, dass „‚Gerechtigkeit‘ nicht allein als ethischer Begriff zu verstehen ist, sondern sich umfassender auf die Ordnung der Welt überhaupt einschließlich dann freilich auch des ordnungsgemäßen Verhaltens Israels bezieht“.Footnote ⁷⁶ Allgemein gesprochen: „Man kann die Frage nach der Gerechtigkeit im biblischen Sinn fassen als die Frage nach der Deutung und Sicherung der Erfahrungen, die der Mensch mit sich selbst, mit Gott und der Welt macht, und das nicht nur im Blick auf sein Denken, sondern auch auf sein Handeln.“Footnote ⁷⁷

Die so verstandene Gerechtigkeit als Thema einer biblischen Theologie ist eine Fragestellung, die Lührmann und seine damaligen Betheler Kollegen Ulrich Luck (1923–98),Footnote ⁷⁸ Hans Heinrich Schmid (1937–2014)Footnote ⁷⁹ und Fritz Stolz (1942–2001)Footnote ⁸⁰ gemeinsam beschäftigt hat.Footnote ⁸¹ Man kann in dieser Zeit geradezu von einer Betheler Schule sprechen, die in Wilhelm (1904–94)Footnote ⁸² und Margarete Anz (1904–2008) – beide Schüler von Bultmann und Heidegger – philosophische Gesprächspartner fand. Die genannten Kollegen und Freunde werden in den Vorworten zu allen drei Auflagen, die der Kommentar bisher erlebt hat, dankbar erwähnt. Dass der Begriff der Gerechtigkeit bei Paulus, aber auch im Alten Testament, nicht auf seine ethische Bedeutung zu reduzieren ist, spielt auch für Lührmanns Verständnis der frühchristlichen Ethik eine entscheidende Rolle, worauf noch später einzugehen sein wird.

Auch die Trias von Bekenntnis, Glaube und Erfahrung, die wir in Lührmanns Monographie über Glauben im frühen Christentum kennengelernt haben, begegnet uns in seinem Galater-Kommentar wieder, auch wenn der Begriff des Glaubens im folgenden Zitat nicht ausdrücklich gebraucht wird: Für Paulus sind in der Christologie „nicht nur Leiden und Sterben, sondern auch die Sünde und ein vom Gesetz unter den Fluch gestellter Tod am Kreuz in das Bekenntnis integriert, die ganze Lebenswirklichkeit des Menschen also bis in ihre extremsten Erfahrungen hinein. Hier am Kreuz sind die Verheißung und die Erfahrung wirklich beisammen, hier ist auch das Gegenüber von Gott und Mensch aufgehoben.“Footnote ⁸³ Der Glaube, welcher durch das Christusevangelium – die Botschaft vom Gekreuzigten, das Wort vom Kreuz – geweckt wird, vermittelt spannungsvoll zwischen dem Bekenntnis mit seinem Verheißungsüberschuss und der Welterfahrung, die gekennzeichnet ist durch unterschiedliche Diskrepanzen, am extremsten durch diejenige zwischen Leben und Tod.

Im Nachwort zur dritten Auflage geht Lührmann auf die ökumenische Bedeutung des Galaterbriefes ein. Schon im Exkurs zum Christusevangelium des Paulus unterstreicht Lührmann die fundamentaltheologische Bedeutung der paulinischen Rechtfertigungslehre, die also keineswegs nur als „Nebenkrater“Footnote ⁸⁴ der paulinischen Theologie zu sehen ist. Wenn die reformatorische Rechtfertigungslehre, die sich auf Paulus beruft, in der Gegenwart nur noch als unzeitgemäß und als Verlegenheit empfunden wird, „steht damit nach reformatorischem Verständnis Bestand oder Verfall der Kirche auf dem Spiel“.Footnote ⁸⁵ Mit hörbar kritischen Unterton notiert Lührmann im Nachwort zur dritten Auflage des Galater-Kommentars, die Debatte um die 1999 unterzeichnete „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre“ habe einmal mehr gezeigt, „wie wenig sicher sich zumal die lutherischen Kirchen ihrer Grundlagen noch sind“.Footnote ⁸⁶ Von Paulus her wäre für die Gegenwart wieder neu zu lernen, dass es keine Kirchengemeinschaft ohne Abendmahlsgemeinschaft gibt, die wiederum „aus dem Glauben an das in Christus gegebene Heil ihre Rechtfertigung empfängt“.Footnote ⁸⁷ Ausführlich ist Lührmann dieser Frage in seinem Beitrag zur Festschrift für Günther Bornkamm nachgegangen, der sich mit Abendmahlsgemeinschaft nach Gal 2.11ff. befasst.Footnote ⁸⁸ Die von Lührmann und Georg Strecker herausgegebene Bornkamm-Festschrift trägt den programmatischen Titel „Kirche“. Auch in Lührmanns Werk ist der Bezug zwischen Glaube und Kirche sowie Kirche, Theologie und Exegese durchgängig ein Thema, auch mit Blick auf die Geschichte des neutestamentlichen Kanons.Footnote ⁸⁹

5. Biographie des Gerechten als Evangelium

Während Paulus das Christusevangelium in seinen Briefen in sehr gedrängter Form zur Sprache bringen kann – bisweilen nur zu Formeln wie „Christus“ oder „Wort vom Kreuz“ verdichtet –, entfalten es die Evangelien in narrativer Form. 1987 hat Lührmann seinen Kommentar zum Markusevangelium veröffentlicht. Das Besondere an diesem Kommentar ist, wie Lührmann das Markusevangelium nicht nur als theologisches, sondern auch als erzählerisches Werk ernstnimmt.Footnote ⁹⁰ Dem narrativen Charakter des Textes sucht Lührmann dadurch zu entsprechen, dass seine Kommentierung über weite Strecken eine Nacherzählung ist, „die, nicht anders als das Mk das für seine Leser getan hat, Informationslücken auszufüllen versucht“.Footnote ⁹¹ Methodisch heißt das, dass er das Evangelium auf der synchronen Ebene als fortlaufenden Text, und nicht primär diachron als Verarbeitung älterer Traditionen liest und interpretiert. Von radikal rezeptionsästhetischen und leseorientierten Ansätzen unterscheidet sich Lührmanns Kommentar freilich dadurch, dass er sich keineswegs von den historischen Fragen nach dem Autor, den ursprünglichen Lesern und den Quellen, die der Verfasser benutzt hat, dispensiert. Auch wenn sich diese Fragen nur hypothetisch beantworten lassen, braucht man nach Lührmanns Überzeugung derartige Antworten, „weil der Text selbst sich nicht als zeit- und ortlose Fiktion gibt, vergleichbar einem Märchen, das ‚irgendwann‘ und ‚irgendwo‘ spielt. Sucht man überhaupt nach einer Analogie in uns geläufiger Literatur, wäre das am ehesten der ‚historische Roman‘.“Footnote ⁹²

Die markinische Erzählung will uns freilich nicht im modernen Sinne den historischen Jesus nahebringen, sondern sie ist eine Form der Christusverkündigung, Evangelium. Der Autor des Markusevangeliums, der gemeinhin als Schöpfer der Gattung Evangelium gilt, hat – so die These Lührmanns – „die ihm zur Verfügung stehende Jesusüberlieferung als ‚Biographie des Gerechten‘ gestaltet“.Footnote ⁹³ Als Vorbild diente ihm die alttestamentliche Gattung der „Biographie des Propheten“, wobei insbesondere die Klagelieder Jeremias als Biographie des leidenden Propheten oder Gerechten gestaltet sind. Von diesem Vorbild her lässt sich auch der große Einfluss alttestamentlicher Klagepsalmen auf das Markusevangelium erklären, allen voran Ps 22. Für Lührmann besteht aber die Pointe bei Markus darin, dass er die Biographie des leidenden Gerechten als Evangelium erzählt.Footnote ⁹⁴

Lührmann hält es jedoch für problematisch, den markinischen Begriff des Evangeliums mit dem paulinischen gleichzusetzen und einseitig auf Paulus zurückzuführen. Während das Evangelium bei Paulus, verstanden als Wort vom Kreuz, lediglich Tod und Auferstehung Jesu als Heilsgeschehen zum Inhalt hat, ist das Evangelium bei Markus „die Verkündigung Jesu als des χριστός und Sohnes Gottes …, der selbst die Nähe des Reiches Gottes verkündigt“.Footnote ⁹⁵ Der Sinn des Wortes ἐυαγγέλιον erschließt sich also von Mk 1.15 her. Theologisch handelt es sich bei diesem Evangelium jedoch nicht ausschließlich um eine Heilsbotschaft, sondern – in alttestamentlich-prophetischer Tradition um eine prophetische Heils- und Gerichtsbotschaft, die zur Entscheidung und zur Umkehr aufruft.Footnote ⁹⁶

Ebensowenig wie sich die unterschiedlichen Christologien im Neuen Testament nach Lührmanns Ansicht im Sinne Bultmanns unter den einen Begriff „Kerygma“ subsumieren lassen, weil jede Christologie auch verschiedenartige Bestimmungen des Verhältnisses von Gott, Welt und Mensch zur Folge hat,Footnote ⁹⁷ können die unterschiedlichen Gestalten der Christusbotschaft im Neuen Testament auf den paulinischen Begriff des Evangeliums gebracht werden. Nicht nur gibt es das Evangelium stets nur als ausgelegtes, d. h. immer nur in partikularen, kontextuellen Interpretationen. Sondern schon das Wort „Evangelium“ ist ein Interpretament mit unterschiedlichem Inhalt. Die systematisch-theologischen Konsequenzen für das Verständnis von christlicher Verkündigung als Kommunikation des Evangeliums und christlicher Theologie als Interpretationspraxis dieser KommunikationFootnote ⁹⁸ sind beträchtlich, können hier aber nicht weiter ausgeführt werden.Footnote ⁹⁹

6. Ethik in der Bibel

Zur theologischen Exegese gehört bei Lührmann auch die Ethik.Footnote ¹⁰⁰ Neben Einzelstudien zu materialethischen ThemenFootnote ¹⁰¹ ist vor allem an Lührmanns Darstellung der Ethik im Alten und im Neuen Testament zu erinnern, die er für den von Stephan H. Pfürtner, Adolf Martin Ritter und ihm verfassten ersten Band des Lehrbuchs „Ethik in der Europäischen Geschichte“ geschrieben hat.Footnote ¹⁰² Zunächst beschreibt Lührmann den historischen Rahmen sowie die kulturellen und ökonomischen Bedingungen biblischer Ethik in alttestamentlicher und neutestamentlicher Zeit, die sich von heutigen Lebensbedingungen grundlegend unterscheiden. Sodann stellt er die ethische Überlieferung der Bibel vor, wobei sich seine Darstellung auf Religion und Ethik bei den alttestamentlichen Propheten, auf die unbedingte Forderung des Reiches Gottes bei Jesus von Nazareth, Rechtfertigung und Ethik bei Paulus und das Liebesgebot konzentriert. Zum Schluss wirft Lührmann noch einen Blick auf die Rezeption biblischer Ethik in der protestantischen Exegese des 20. Jahrhunderts.

Ohne auf die exegetischen Einzeldiskussionen einzugehen, soll uns hier nur interessieren, welche Grundaussagen Lührmann zur Relevanz biblischer Traditionen für heutige Ethik macht. Ihre normative Kraft wird durch den geschichtlichen und sozialen Wandel in Frage gestellt. „Unter den Bedingungen der Moderne, die sich in erheblichem Maße in Absetzung von der christlichen Tradition und gegen den Widerstand der Hüter dieser Tradition entwickelt haben, kommt auch der ethischen Überlieferung der Bibel nicht mehr eine allgemein akzeptierte, direkte, handlungsorientierende Normfunktion zu. Wohl aber erweisen sich auch noch in der Moderne Impulse dieser Tradition als ansprechend, die ausgehen von der engen Verknüpfung von Religion und Ethik bei den alttestamentlichen Propheten, von der unbedingten Forderung des Reiches Gottes bei Jesus und von der Konzeption des Paulus, Ethik als Verhalten des vorgängig durch Christus und nicht erst durch sein eigenes Handeln Gerechtfertigten zu verstehen.“Footnote ¹⁰³ Zugleich betont Lührmann aber, „daß das Neue Testament nicht ein Buch ist, das auf eindeutige ethische Handlungsorientierungen abzielt, sondern solche nur in geschichtlichen Situationen aufzeigt“.Footnote ¹⁰⁴

Die paulinische Rechtfertigungslehre hat nach Lührmann ihre ethische Pointe darin, „daß der Glaubende nicht erst durch sein Verhalten zu sich selber und zu seiner Identität kommt. Seine Identität ist vielmehr vorgegeben und wird durch sein Wirken auch nicht in Frage gestellt.“Footnote ¹⁰⁵ Ethik dient nun nicht länger der Verwirklichung und Erprobung der eigenen Identität, sondern sie dient einem freien Verhalten, dessen Mehrdeutigkeit im Tun und Lassen nicht verleugnet werden muss. Es kann auf den Vergleich mit anderen verzichten und sieht sich befreit, auch diejenigen Konsequenzen des eigenen Handelns mit zu verantworten, die dem ursprünglichen Willen zuwiderlaufen.

Wie Lührmann andernorts betont hat, dass der biblische Begriff der Gerechtigkeit nicht auf seine ethische Bedeutung reduziert werden darf, so teilt er mit den Vertretern dialektischer Theologie die Kritik an der Ethisierung des Glaubens, wie sie in der liberalen Theologe des 19. und 20. Jahrhunderts stattgefunden hat.Footnote ¹⁰⁶ Kritische Distanz zeigt Lührmann aber auch gegenüber Spielarten einer neuen politischen Theologie und Ethik, wie er auch gegenüber dem Begriff einer christlichen Ethik grundsätzliche Vorbehalte äußert.Footnote ¹⁰⁷ Die Krise protestantischer Ethik macht Lührmann nicht zuletzt an der Krise des Gewissensbegriffs fest.Footnote ¹⁰⁸ Im Umgang mit den ethischen Herausforderungen und Gefahren einer von Technik geprägten Lebenswelt deutet Lührmann neue Chancen für eine Ethik an, „die in die Diskussion mit denen eintritt, denen sie einst mit Gründen die Natur überlassen hat im Konflikt mit der Naturwissenschaft des 19. Jahrh.s, wenn sie nicht voreilig wieder nur anderswo gewonnene Normen als christlich auszuweisen sucht, wie sie schon den Übergang von der Natur zur vom Menschen gestalteten Kultur legitimiert hat“.Footnote ¹⁰⁹

Der Kreis schließt sich damit zu Lührmanns Überlegungen, die er in seinem Buch über Glauben im frühen Christentum zu einer erneuerten Schöpfungslehre angestellt hat. Eine theologisch sachgemäße Rede von Schöpfung muss sich mit der Lebenserfahrung in einer Gesellschaft vermitteln lassen, welche nicht mehr in unmittelbaren Naturverhältnissen lebt, sondern in der Natur stets kulturell bearbeitet und vermittelt ist. Wo sich die vom Menschen gestaltete Natur nicht mehr als Lebensmöglichkeit des Menschen, sondern als seine Bedrohung erweist, gewinnt der Glaube als Vermittlung zwischen Bekenntnis und Welterfahrung ethische Relevanz im Sinne einer grundlegenden Orientierungsleistung, ohne sich auf einfache ethische Normen und Handlungsanleitungen reduzieren zu lassen.

7. Das Neue Testament zu bedenken geben

Dieter Lührmann war ein Fragen stellender Theologe. Fragen zu stellen war ihm wichtiger als vorschnelle Antworten zu geben. Statt griffiger Zusammenfassungen formuliert er in seinem Arbeitsbuch zur Auslegung des Neuen Testaments immer wieder offene Fragen, die nicht nur als solche bezeichnet werden, sondern auch als solche gemeint sind.Footnote ¹¹⁰ Wie mit seinem Arbeitsbuch wollte er auch sonst seinen Lesern und Schülern zu denken geben.Footnote ¹¹¹ Als jemand, der sein Schüler sein durfte, bin ich Dieter Lührmann dafür dankbar, wie er mein selbständiges Denken und Fragen gefördert – und ertragen – hat. Vor allem aber habe ich bei ihm gelernt, was es heißt, mit größter Sorgfalt und Genauigkeit das Neue Testament zu lesen.

Statt seine eigenen Positionen und Urteile in den Vordergrund zu stellen, wollte er stets das Urteil seiner Leser herausfordern. Das zeichnet auch seine Bibelkommentare aus. Was Dieter Lührmann über sein Arbeitsbuch gesagt hat, trifft ganz grundsätzlich auf seine theologische Exegese zu: Er wolle „nicht konfrontieren mit einer bestimmten Position, sondern das Neue Testament selber zu bedenken geben“.Footnote ¹¹² Das hat er in seinem gesamten Werk und Wirken auf vorbildliche Weise getan.